So Sánh Khác biệt

Trình bày những điểm khác biệt giữa Thiền tông và Tịnh độ tông trong Phật giáo Việt Nam

Thiền tông và Tịnh Ðộ tông: Chỗ gặp gỡ và không gặp gỡ

Tu các pháp môn của Phật giống như người leo núi. Một ngọn núi cao, người ở hướng Tây có lối lên của hướng Tây, người ở hướng Ðông có lối lên của hướng Ðông, hướng Nam, hướng Bắc cũng vậy. Trong bốn lối đó chúng ta thích lối nào thì đi lối đó. Ðã chọn rồi phải quyết chí đi.

Tôn giả La Hầu La Đa: Vị tổ Thiền tông đời thứ mười sáu

Phật giáo Việt Nam chúng ta có chia ra nhiều tông phái, nhưng xét kỷ thì có ba tông: Thiền tông, Tịnh Ðộ tông và Mật tông. Song gần một trăm năm nay Thiền tông dường như ít ai biết đến mà chỉ biết Tịnh Ðộ thôi. Chúng tôi thấy sự kiện giữa Thiền và Tịnh rất quan trọng nên muốn giải thích cho quý Phật tử biết rõ điểm nào Thiền tông hòa hợp được với Tịnh Ðộ, điểm nào Thiền tông cách biệt với Tịnh Ðộ. Quý Phật tử nghe biết, không còn nghi ngờ trên đường tu.

Thiền và Tịnh độ khác nhau?

Con xin được hỏi: Năm nay con 26 tuổi. Con có một số thắc mắc về phương pháp tu tập:

1. Sau khi đọc cuốn “Thiền Tông và Tịnh Độ Tông” của Hòa Thượng Thích Thanh Từ và “Thiền Tịnh Song Tu” của Ni trưởng Như Thanh, con đã quyết định thực tập niệm Phật và tu tập Thiền song song với nhau, vì con thấy sự kết hợp này rất phù hợp với con. Nhưng con không biết rằng tu tập như vậy có được không? Con muốn dung hòa tự lực và tha lực chứ không nghiêng về một bên. Kính mong quý thầy quý sư cô hướng dẫn giúp con một đường đi cụ thể hơn?

2. Người sơ cơ như con liệu có thể thực hành thiền Minh sát được không? Có cần một nền tảng nào không? Ví dụ như thiền chỉ samatha hay các thế khí công,… Khi ngồi kiết già con thấy tâm dễ yên hơn là bán già, nhưng bàn chân trái của con lại tím dần, vì con mới tập ngồi kiết già và chân con rất cứng, không dẻo, con có ngồi sai không? Khi thiền hành thì đi trong nhà có được không [vì ngoài đường bụi và ồn ào]? Thời gian thiền hành có nhất thiết phải bằng thời gian ngồi thiền không? Làm thế nào để duy trì nhẫn nại?

3. “Tượng pháp” và “Mạt pháp” là gì? Tại sao mỗi thời kỳ lại có sự sai khác về pháp môn tu tập để đạt được giải thoát? Thời mạt pháp cũng có chánh pháp, tại sao không được gọi là thời chánh pháp?

4. Hiện con rất khó xử, vì tuy con đã ăn chay trường nhưng tháng 9 này con lại sang UK học và ở homestay nên hoang mang không biết liệu chủ nhà có cho mình ăn chay không, ra ngoài ăn thì có đồ chay nhưng làm sao đủ tiền ăn nhà hàng? Con phải làm sao đây? Phải nói với họ như thế nào?

Thầy Từ Thông xin được chia sẻ cùng bạn:

1. Thiền hay Tịnh đều là pháp môn của Phật giáo. Nếu theo đúng chân tinh thân đạo Bụt, hai pháp môn này không bao giờ chống trái nhau, bởi nó được sinh ra từ một cội gốc: tuệ giác của đức Thế Tôn. Và do đó, nó cũng có cùng chung đích: tuệ giác giải thoát. Theo lời Bụt dạy, muốn đạt được tuệ giác giải thoát thì phải thành tựu cho được chánh định, mà con đường duy nhất đưa tới chánh định đó là niệm [niệm, định, tuệ], chánh niệm. Khi các thiền sinh thực tập theo pháp môn Làng Mai thì lấy hơi thở, bước chân, mọi động thái sinh hoạt suốt hai mươi bốn giờ làm đối tượng của chánh niệm để làm duyên cho chánh định có mặt và lớn lên theo thời gian công phu thực tập. Nhưng người thực tập pháp môn Tịnh độ thì dùng danh hiệu Bụt để làm đối tượng của chánh niệm nhằm đạt đến đích điểm là “nhất tâm bất loạn”, mà nhất tâm bất loạn cũng chính là chánh định. Cho nên thực tập chánh niệm với đối tượng nào cũng được, miễn là mình có được chánh định và càng thực tập mình càng có nhiều tuệ giác, cái thấy mỗi ngày mỗi sâu sắc và sáng suốt hơn, định tĩnh hơn. Và một điều quan trọng nữa là trong khi thực tập, mình phải cảm thấy thoải mái, an lạc chứ không bị gò ép, khó chịu từ tâm lý và vật lý mình. Ngày xưa, Bụt đã dạy như thế với các thanh niên Kalama, hãy đọc lại “Đường xưa mây trắng” chương “Đừng vội tin cũng đừng vội bài bác”.

Tuy nhiên, theo pháp môn Sư Ông Làng Mai dạy thì Thiền và Tịnh là một, các thiền sinh đến thực tập tại Làng Mai, tăng thân cũng đang thực tập tịnh độ, nhưng là thứ tịnh độ hiện tiền, tịnh độ có mặt ngay trong giờ phút hiện tại. Nghĩa là, trong luồng ánh sáng của chánh niệm, hành giả nhận diện được những gì đang xảy ra trong mình và quanh mình đều rất mầu nhiệm và đẹp không thua gì những sự kiện được diễn tả trong kinh. Hơn nữa, một mục đích quan trọng mà kinh A-di-đà đưa ra để trả lời “tại sao cần phải phát nguyện sinh về nước Cực lạc?” thì đó là vì ở đó mình “sẽ được sống chung và gần gũi với các bậc “thiện nhân cao đức” [舍利弗！眾生聞者，應當發願，願生彼國。所以者何？得與如是諸上善人俱會一處。Xá-lợi-phất, chúng sinh văn giả, ưng đương phát nguyện sanh bỉ quốc độ. Sở dĩ giả hà? Đắc dữ như thị chư thượng thiện nhơn câu hội nhất xứ [366 – tạng kinh Đại Chánh tân tu].

Như thế, bây giờ thử xét lại, ở ngay đời này mình có được cùng các thượng thiện nhơn tu học không? Thượng thiện nhơn là ai? Mình tiếp xúc, học hỏi, tu tập với ai mà tâm bồ đề, niềm vui, hạnh phúc an lạc trong cuộc sống mình được nuôi dưỡng và năng lượng tu học của mình được nâng cao mãi, thì mình biết ‘đây chính là thượng thiện nhân’ rồi. Và nếu ngay thế giới này mà mình có thể có được thượng thiện nhân thì tại sao đây không phải là Tịnh độ? Đây là Tịnh độ, Tịnh độ là đây [Tây thiên thử độ, thử độ Tây thiên], các vị Tổ sư ngày xưa đã dạy như thế. Xin hãy tìm đọc thêm ở sách “Thiết lập tịnh độ” và sách “Thông điệp tình huynh đệ” của Sư Ông để rõ thêm.

2. Trước hết, xin lỗi bạn là vì truyền thống thiền tập Làng Mai không phải là thuyền thống thiền Minh sát, cho nên các thầy, các sư cô không trả lời được cho bạn.

Còn thế ngồi kiết già hay bán già, thì bạn cảm nhận như vậy cũng rất gần với cảm nhận của nhiều thầy và sư cô tu tập lâu năm. Nếu vì ngồi lâu nên bị bầm tím thì phải xoa bóp ngay những nơi bị tê, máu ít lưu thông đến trong khi mình ngồi thiền. Khi tập ngồi thiền, mình không nên quá ép cơ thể mình [cố nhiên là phải có cố gắng rồi], mà nên thoải mái cơ thể một chút, nếu chân mình đau quá rồi thì nên đổi chân hoặc xả chân ra, hoặc xả thiền ngồi và tiếp tục thiền tập bằng đi kinh hành hoặc thiền hành ngoài trời. Còn về thực tập thiền hành thì tùy theo hoàn cảnh mình cho phép mà mình thực tập. Tuy nhiên, phép thực tập thiền hành nếu được thực tập trong một khung cảnh thoáng mát, có nhiều cây xanh, không khí trong lành thì rất lý tưởng. Nhưng nếu hoàn cảnh mình không được như vậy không phải là mình không thể thực tập thiền hành. Ngày xưa, khi mới viết “Thiền Hành Yếu Chỉ” Sư ông Làng Mai đã nhờ người gởi cho một người học trò đang ở trong tù [VN] một bản chép tay, và người học trò đó thực tập rất thành công ngay trong khung cảnh tù đày, rất chật chội và ồn ào [người học trò đó là cố Ni sư Thích nữ Trí Hải, đã tịch năm 2003]. Phép thực tập thiền hành đã đem lại cho sư cô đó [hồi đó chưa gọi là Ni sư] những tháng ngày hạnh phúc, an lạc ngay trong tù. Mình chắc chắn bạn đang còn nhiều tự do hơn sư cô đó lắm. Vậy tại sao bạn không thành công! Còn thời gian thực tập không nhất thiết là bao nhiêu hết, hễ lúc vào được thì thực tập liền. Nhưng thiền hành đâu phải chỉ có một số thời gian quy định đâu, theo tinh thần Làng Mai, phép thiền hành phải được đem áp dụng khắp nơi, hễ lúc nào cất bước đi là đi trong chánh niệm [thiền hành], dù dưới tàu điện ngầm, trong siêu thị, ngoài chợ, từ bến xe buýt về nhà, lên xuống cầu thang… đều nên áp dụng phép thiền hành. Có nắm được, làm chủ được bước chân thì mới mong nắm được, làm chủ được tâm mình. Không làm chủ được tâm thì sức mấy làm chủ được mình trong đời sống hàng ngày!

Độ nhẫn nại của mỗi người tùy thuộc vào độ cao của lý tưởng. Lý tưởng càng cao thì mới thúc đẩy được độ nhẫn nại cao. Mà muốn lý tưởng cao thì phải biết học hỏi và tu tập cho có niềm vui và lợi lạc từ sự chuyển hóa thân tâm thật sự.

3. Câu hỏi này cũng hay, nhưng chúng tôi thấy báo Văn Hóa Phật Giáo trả lời những câu hỏi thuộc loại này rất hay, bạn hãy gởi cho VHPG đi. Cảm ơn bạn.

4. Mình đã thực tập ăn chay và đã thấy được lợi ích từ ăn chay từ con đường ăn uống mà mình đang đi thì chắc chắn mình phải biết tìm cách để bảo vệ con đường ấy. Bây giờ đã tháng 10 rồi, chắc là bạn đã sang UK rồi, nhưng không biết là chủ nhà có tạo điều kiện cho bạn không. Xin gợi ý cho bạn mấy cách giải quyết: bạn có thể tự đi chợ nấu ăn riêng trong nhà không? Đó cũng là một cách. Hai, là tìm một tiệm ăn chay rẻ tiền để đăng ký cơm tháng như ở Việt Nam! Ba, tìm một chỗ ở khác, có thể tìm chung với một vài người bạn khác. Bốn, bạn cũng tiếp tục ở đấy và ăn đấy nhưng mình tìm cách, trong bữa ăn mình hạn chế tối đa ăn thịt động vật thôi, và mình thưa với chủ nhà như vậy cho chủ nhà và nhà bếp biết, thì có thể họ sẽ cho mình thêm một món rau quả/củ gì đó. Ngày xưa, khi Tổ Huệ Năng còn lánh nạn, ở chung với một nhóm người trong rừng, thì Ngài không ăn thịt, nhưng rau quả nấu chung trong nồi thì Ngài cũng ăn, vì đó là thời gian tạm thời. Mình bây giờ cũng vậy, thời gian ở nhà đó để đi học thì chắc cũng là thời gian tạm thôi, mình có thể phương tiện cho qua thời gian này, nếu trường hợp bất đắc dĩ. Chúc bạn sống vui và khỏe những tháng ngày ở UK.

Sự dung hợp Tịnh độ & Thiền của ngài Vĩnh Minh

NSGN - Sự tương tác giữa Thiền và Tịnh độ đã được một số học giả quan tâm, nhưng sự quan tâm của họ chủ yếu tập trung vào mối quan hệ đối nghịch chứ không phải dung hợp. Bài viết này bàn về sự dung hợp giữa Thiền và Tịnh độ. Đây là một đặc điểm đáng chú ý của Phật giáo Trung Quốc, đặc biệt vào thời kỳ hậu nhà Đường.

Pháp tướng ngài Vĩnh Minh

Mặc dù việc áp dụng thiền và niệm Phật [念佛; Nhật: nembutsu] cùng với nhau bắt đầu khá sớm nơi lịch sử Phật giáo Trung Quốc, mãi cho đến đầu triều Tống, sự dung hợp Thiền và Tịnh độ mới trở thành một trào lưu chủ đạo. Nhân vật chính yếu trong việc quảng bá và phổ biến phong trào này là Vĩnh Minh Diên Thọ [永明延壽 904-975], một vị Thiền sư đắc đạo và cũng là một hành giả Tịnh độ. Ông là một trong những nhà dung hợp vĩ đại nhất mà Trung Quốc đã sản sinh nên. Tất nhiên trước ông, cũng đã tồn tại tư tưởng dung hợp, đặc biệt là sự nỗ lực dung hợp Thiền [禪] và Giáo [教]. Tuy nhiên, chính Vĩnh Minh là người đã dung hợp tất cả những hệ thống tư tưởng Phật giáo thành lý thuyết, và quan trọng hơn, hợp nhất tất cả những pháp môn tu học Phật giáo vào trong thực hành.

Tư tưởng

Quan điểm và tư tưởng về Tịnh độ của Vĩnh Minh chính yếu được trình bày trong Vạn thiện đồng quy tập [萬善同歸集], tác phẩm chứng minh tinh thần dung hợp của ông, đặc biệt đối với những thực hành tu tập khác nhau. Trong tác phẩm này, Vĩnh Minh khẳng định rằng không chỉ niệm Phật và hành thiền của Thiền tông, mà tất cả những hình thức tu tập khác cũng đều hữu ích cho việc chứng đắc giác ngộ.

Tuy nhiên, thiền và niệm Phật là những thực hành chính trong những pháp môn tu tập khác nhau [vạn thiện]. Sự tóm tắt bốn phần [四料簡/tứ liệu giản] về Thiền và Tịnh độ, mà nó được quy cho Vĩnh Minh, chứng minh thái độ của ông đối với việc dung hợp tu tập thiền và niệm Phật.

1. Có Thiền không Tịnh độ

Mười người, chín lạc lộ.

Ấm cảnh khi hiện ra

Chớp mắt đi theo nó.

2. Không Thiền có Tịnh độ

Muôn tu muôn thoát khổ.

Vãng sanh thấy Di Đà

Lo gì chẳng khai ngộ.

3. Có Thiền có Tịnh độ

Như thêm sừng mãnh hổ.

Hiện đời làm thầy người

Về sau thành Phật, Tổ.

4. Không Thiền không Tịnh độ

Giường sắt, cột đồng lửa!

Muôn kiếp lại ngàn đời

Chẳng có nơi nương tựa.

Xuất phát từ cơ sở Thiền tông và tuân thủ triệt để triết học Hoa nghiêm, Vĩnh Minh đặt tư tưởng Tịnh độ của mình vào hai tông phái này nhiều hơn vào giáo thuyết Tịnh độ chính thống. Khái niệm “duy tâm” [唯心] là cốt tủy đối với triết học của Vĩnh Minh về Tịnh độ và quan điểm của ông về Tịnh độ được gọi là “Duy tâm Tịnh độ” [唯心淨土], trái ngược với “Chỉ phương huyền tướng” [指方玄相], mà nó có nghĩa là chỉ hướng về phương Tây - nơi Tịnh độ tọa lạc - và đặt tâm trí vào sự hiện diện của Phật A Di Đà, thừa nhận thực tại khách quan và vật lý của Tịnh độ. Ngược lại, “Duy tâm tịnh độ” giải thích rằng Tịnh độ là một sự phản chiếu của tâm, tức là Tịnh độ chỉ là trạng thái tâm.

Giống như hầu hết các Thiền sư mà họ cho rằng tâm là Phật, Vĩnh Minh dĩ nhiên không nắm giữ một khái niệm thực tế về Tịnh độ mà nó được quan niệm như một đối tượng ngoại tại. Theo Vĩnh Minh, việc hiểu của Đại thừa về duy tâm [duy thức] là cơ sở cho một thái độ đúng đối với Tịnh Độ tông. Vì vậy ông nói: “Nếu ta biết tâm, chúng ta sẽ sinh vào Tịnh độ duy tâm; còn nếu chấp vào những điều kiện bên ngoài, ta sẽ rơi vào những điều kiện mà ta có liên quan đến”. Vĩnh Minh bảo vệ sự nhận thức duy tâm của mình về Tịnh độ bằng những trích dẫn kinh điển. Có một đoạn thường được ông trích dẫn là từ kinh Duy Ma Cật: “Nếu muốn thanh tịnh Phật độ, ta trước hết nên thanh tịnh tâm mình; nếu tâm được thanh tịnh, Phật độ cũng được thanh tịnh”1.Hàm ý ở đây là rằng, Tịnh độ được tạo thành từ tâm thanh tịnh chân thật của ta.

Theo học thuyết Duy tâm, giống như Tịnh độ là sự biểu hiện của tâm, cũng vậy sự biểu hiện của Phật thì không gì khác hơn ngoài một sự phóng chiếu từ tâm. Nhưng nếu Đức Phật được tạo ra từ tâm của mình, vậy có vị Phật nào khác ngoài Phật-tâm? Nếu không có vị Phật nào khác ngoài tâm, quan điểm này là hư vô. Để trả lời câu hỏi này, Vĩnh Minh nói:

“Bởi vì tự tính có mặt khắp mọi nơi, ta nhận thấy tha Phật [tức những vị Phật ở bên ngoài] không gì khác ngoài tự Phật [tức chính mình là Phật]. Những hình thức của tự Phật và tha Phật thì không phải không tồn tại, vì cả hai là [những biểu hiện] của tâm. Chúng sinh thì giống như những chiếc khuôn tạo ra những hình thù. Khi chiếc khuôn bị tháo rời, ta nhìn thấy tự Phật và tha Phật. Tại sao tha Phật không ai khác ngoài tự Phật? Chính bởi vì [tha Phật] được tạo thành từ tâm của ta. Tuy nhiên, tha Phật không nên bị phủ nhận”.2

Ở đây Vĩnh Minh sử dụng một phép so sánh từ Bảo tạng luận [寳藏論]. Một người tạo ra những chiếc khuôn với những hình thù khác nhau, và đúc vàng luyện kim thành những vật thể khác nhau. Mặc dù vàng luyện kim trở thành những hình thù khác nhau, thực ra nó không có hình thù cũng không phi hình thù.

Tuy nhiên nó được biểu thị nơi các hình thù. Thực hành niệm Phật cũng giống như vậy. Vàng luyện kim được ví như pháp thân [dharmakaya] của Như Lai, và những chiếc khuôn được ví như tâm của chúng sinh. Khi pháp thân được “đúc” thành những chiếc khuôn tâm của chúng sinh, nó biểu thị những hình thù khác nhau theo tâm của chúng sinh. Tuy nhiên, pháp thân thì không có hình thù cũng không phi hình thù. Tại sao nó không có hình thù? Vì nó không có hình thù cố định, nó được biểu thị từ tâm và như vậy không có thực thể của riêng nó. Tại sao nó không phi hình thù? Vì nó xuất hiện nơi hình thù, nó được tạo ra từ sự kết hợp các điều kiện. Nói cách khác, từ tâm nhiễm ô, chúng sinh nhìn thấy có sự hiện hữu của tha Phật; từ tâm giác ngộ, họ nhận thấy sự đồng nhất của mình với Phật.

Một người đối thoại đã đưa ra câu hỏi: “Nếu không có Phật ngoài tâm thì Phật được xem là không gì ngoài tâm, vậy tại sao Tịnh Độ tông dạy rằng hóa thân của Phật xuất hiện để tiếp độ chúng sinh vào Tịnh độ?”3 Về điều này, Vĩnh Minh trả lời:

“Pháp thân của Như Lai vốn không sinh, không diệt. Đó là hóa thân [nirmāṇa-kāya] Phật, xuất khởi từ pháp thân [dharmakaya] Phật, và xuất hiện để tiếp độ chúng sinh. Bởi vì hóa thân thật sự là pháp thân mà nó tương ứng với Như Lai, nó không đến cũng không đi, tuy vậy nó tương ứng theo tâm của chúng sinh. Lại nữa, bởi vì hóa thân chính là pháp thân, chúng ta nói nó không đi. Tuy nhiên, vì hóa thân được chuyển đổi từ pháp thân, [chúng ta thấy] nó thể hiện có đến và đi. Nói cách khác, nó không đến tuy nhiên đến, và không thể thấy tuy nhiên có thể thấy. Nó không đến tuy nhiên đến tương tự như sự phản chiếu của mặt trăng trong nước, và không thể thấy tuy nhiên có thể thấy tương tự với sự xuất hiện đột ngột của những đám mây đang di chuyển”.4

Những gì Vĩnh Minh đang giải thích là rằng pháp thân [dharmakaya] thì không thay đổi, tuy nhiên nó biểu hiện tính thay đổi của nó ở nơi hình thức được biến đổi. Vậy thì có phải điều này chứng minh rằng thực sự không có những vị Phật bên ngoài tâm? Vĩnh Minh trả lời câu hỏi này:

“Công đức bổn nguyện của Đức Như Lai từ bi, mà nó đáp ứng như một hạt giống hỗ trợ mạnh mẽ, khiến cho những chúng sinh mà họ giữ mối liên hệ mật thiết với Đức Phật niệm danh hiệu Phật, thực hành quán tưởng, và tích tập phước đức, trí tuệ và vô số công đức. Bởi vì sức mạnh của những công đức mà chúng đáp ứng như một điều kiện, tâm của ta tương ứng với sự tiếp độ của Đức Phật.

Thân của Phật luôn an tịnh mà không có sự đến hay đi. Chính tâm nhận thức của chúng sinh, nương tựa vào sức mạnh siêu việt của công đức bổn nguyện của Đức Phật, mà biểu hiện sự đến và đi. Điều này tương tự với những hình ảnh được phản chiếu trong chiếc gương và những hoạt động trong một giấc mơ. Những hình ảnh trong gương thì không ở bên trong cũng không ở bên ngoài; những hành động trong giấc mơ không tồn tại cũng không không tồn tại”.5

Giải thích niệm Phật nơi ánh sáng duy tâm, Vĩnh Minh trao cho nó một ý nghĩa mới. Đối với Vĩnh Minh, niệm Phật có nghĩa là để lại phía sau tất cả mọi suy nghĩ. Khi không có những ý nghĩ xuất hiện, tâm không sinh khởi sự phân biệt, tên gọi, sự chướng ngại, mong muốn hay thủ đắc. Như vậy, khi ta đạt tới trạng thái không còn suy nghĩ và không còn ngôn từ, sự tu tập chân thực thiền niệm Phật được nhận chân. Để giải thích điều này, Vĩnh Minh trích dẫn công án:

“Khi thực hành thiền niệm Phật, hành giả nên tự hỏi là tâm hay thân nhìn thấy Phật. Phật không thể từ tâm mà thấy, cũng không từ thân. Tướng trạng của Phật không được nhìn thấy bằng tâm và tâm của Phật không được nhìn thấy bằng tướng trạng. Tại sao như vậy? [Khi nói về] tâm, không có tâm-Phật [được nhìn thấy], và [khi nói về] tướng trạng, không có tướng trạng Phật [được nhìn thấy].6

Vậy thì ta có thể thấy Phật khi nào và bằng cách nào? Khi ta thấy được thật tướng của tất cả pháp, thì ta sẽ thấy Phật. Chân tướng của tất cả pháp là gì? Nó thì không gì khác hơn tính không tuyệt đối. Một phép so sánh được rút ra giữa việc thấy Phật và câu chuyện về ba người đàn ông, sau khi nghe về danh tiếng của ba cô kỹ nữ xinh đẹp ở Vệ-xá-li, đã suốt ngày đêm nghĩ về họ, và đã ân ái với họ trong giấc mơ. Sau khi tỉnh mộng, họ biết rằng họ đã không đi đâu cả, tuy vậy họ đã thực hiện được điều họ mong muốn. Do đó họ có thể nhận thấy rằng tất cả pháp xuất hiện từ suy nghĩ và do đó chúng không có thực thể. Việc thực hành niệm Phật cũng như vậy. Đức Phật không đến cũng không đi, tuy nhiên có sự biểu hiện đến và đi của Ngài do vì suy nghĩ tập trung vào Đức Phật của ta.

Nếu “bên ngoài Phật không có tâm, ngoài tâm không có Phật”, vậy thì tại sao việc thực hành niệm Phật được dạy trong Tịnh Độ tông? Vĩnh Minh trả lời:

“Thực hành niệm Phật được dạy cho những người không tin tâm của mình là Phật, và như vậy tìm Phật bên ngoài [tâm]. Những người trung và hạ căn được phương tiện dạy tập trung tâm tán loạn của họ vào các tướng trạng của Phật. Nương vào cái bên ngoài để hiển thị cái bên trong, ta có thể dần dần đạt được nhất tâm. Nhưng những người thượng căn được day quán tưởng thật tướng của thân Phật”.7

Đoạn này cho thấy rằng bất chấp quan niệm tâm linh hóa và nội tâm hóa Tịnh độ, Vĩnh Minh cũng tán thán cách tiếp cận dễ dàng và xác thực của việc niệm Phật, và việc mong muốn sinh về Tịnh độ mà nó nương vào hình tướng bên ngoài. Do đó trong Vạn thiện đồng quy tập, Vĩnh Minh đề cập hai phương pháp thực hành niệm Phật.8 Một phương pháp được gọi là định tâm [定心], là sự thực hành niệm Phật với tâm chuyên chú và kết quả được sinh vào một cấp độ cao ở Tịnh độ. Phương pháp thứ hai là thực hành niệm Phật với sự chuyên tâm [専心], mà nó kết hợp việc niệm danh hiệu Phật với việc tu tập vô số những việc làm tốt, và việc thực hành này sẽ đưa đến sinh vào một cấp độ thấp hơn.

Phương pháp đầu đề cập đến thiền niệm Phật mà nó dành cho những người có căn cơ cao, trong khi phương pháp hai đề cập đến việc niệm Phật mang tính cầu nguyện mà nó dành cho những người có căn cơ thấp.

Mặc dù Vĩnh Minh hiểu rằng về mặt lý thuyết Đức Phật cũng như Tịnh độ là không gì ngoài tâm, ông cũng nhận thấy rằng người ta có những căn cơ khác nhau, và rằng cũng có một khoảng cách giữa lý thuyết và thực tiễn. Đó là, ngay cả khi một số người có thể đạt đến sự trưởng thành tâm linh trong việc hiểu rằng tâm là Phật và Tịnh độ, sự thật rằng họ vẫn chưa thật sự là Phật. Do đó, khoảng cách giữa việc hiểu bằng trí óc và hiện thực hóa đã khiến cho việc thực hành trở nên cần thiết.

Thêm nữa, theo Vĩnh Minh, có những người mà họ có thể tin vào giáo thuyết vô sinh, nhưng nếu năng lực của họ không đủ, trí tuệ của họ nông cạn và tâm của họ xao lãng, hay nếu họ vẫn còn những chấp thủ mãnh liệt vào hiện tượng giới, họ nên tìm việc sinh về Phật quốc mà ở đó, được hỗ trợ bởi môi trường tốt, họ có thể dễ dàng có được sức mạnh kiên nhẫn và thực hành Bồ-tát đạo.

Nơi quan niệm của Vĩnh Minh về tín ngưỡng Tịnh độ, Tịnh độ chính nó không phải là mục đích mà là phương tiện, vì nó đem lại một môi trường thuận lợi cho việc tu tập. Và mục đích của việc tu tập ở cõi Tịnh độ có liên hệ mật thiết với quan điểm quay trở lại thế gian để thực hành Bồ-tát đạo. Vĩnh Minh trích Vãng sinh luận [往生論] để làm rõ điểm này:

“Những người có thể đi lại tự tại trong địa ngục là những người đã đạt được ‘vô sinh pháp nhẫn’ sau khi sinh vào Tịnh độ và rồi quay trở lại cõi luân hồi để giảng dạy cho những chúng sinh ở trong địa ngục. Vì mục đích cứu độ những chúng sinh đau khổ, ta phải tìm cách sinh về Tịnh độ”.9

Tóm lại, tư tưởng Tịnh độ của Vĩnh Minh được hình thành từ ba điểm. Thứ nhất, về lý thuyết, ông đặt việc tu tập Tịnh độ nơi ánh sáng của Thiền tông và học thuyết tâm của Hoa nghiêm và Pháp tướng tông. Đối với Vĩnh Minh, thực hành niệm Phật là một sự tu tập để thấy rõ nội tâm. Nói cách khác, Tịnh độ nên được hiểu là tâm thức thanh tịnh của ta, và Phật A Di Đà thì không khác với thân ta. Quan điểm Tịnh độ và Phật A Di Đà này được rút ra từ quan điểm “chân lý tối hậu” [chân đế], và nhất quán với giáo thuyết Phật tính của Phật giáo Đại thừa.

Thứ hai, về mặt thực hành, Vĩnh Minh hiểu rõ căn cơ của quần chúng - tức là, có những người cần thực hành niệm Phật để sinh về cõi nước khác mà ở đó họ có được môi trường thuận lợi cho việc thực hành pháp. Quan điểm này được đặt cơ sở nơi “chân lý quy ước” [tục đế]. Chính vì thấy rõ căn cơ của quần chúng mà Vĩnh Minh chấp nhận giải pháp trung dung này.

Thứ ba, đối với Vĩnh Minh, những giải pháp trong và ngoài, tức là lý thuyết và thực hành, là không mâu thuẫn nhau, bởi vì học thuyết bất nhị của hai chân lý/nhị đế. Do đó ông nói:

“Bất kỳ những gì Đức Phật dạy đều không tách khỏi hai chân lý [nhị đế]. Khi chân lý tối hậu chi phối chân lý quy ước, không có thứ gì là không chân thật, và khi chân lý quy ước hòa nhập vào chân lý tối hậu, tất cả pháp trở thành rõ ràng như chúng thật sự là. Một bản kinh nói: ‘Ta phải hoàn thiện tất cả pháp, và tuy vậy từ bỏ khái niệm thực tại tất cả pháp’. ‘Thực hiện tất cả pháp’ có nghĩa là thực hiện tất cả pháp từ quan điểm chân lý quy ước, trong khi ‘từ bỏ tất cả pháp’ có nghĩa rằng chân lý tối hậu thì không có hình tướng”.10

Điều này muốn nói rằng nhận biết sự đồng nhất của Phật và ta không ngăn cản ta thực hành niệm Phật, và rằng nhận thấy Tịnh độ không gì khác ngoài tâm của ta không ngăn cản ta tìm kiếm việc sinh về Tịnh độ.

Sự dung hợp Thiền-Tịnh của Vĩnh Minh

Sau khi thảo luận về quan điểm Phật giáo Tịnh độ của Vĩnh Minh, bây giờ chúng ta đi đến tìm hiểu việc dung hợp Thiền-Tịnh của ông. Có ba yếu tố mà chúng đưa đến chủ trương dung hợp việc thực hành Thiền-Tịnh của Vĩnh Minh. Trước hết là thái độ phi bộ phái đối với tất cả những hệ thống tư tưởng Phật giáo nói chung, đặc biệt là Thiền và Tịnh Độ tông. Quan điểm dung hợp này tương thích với triết học truyền thống Trung Quốc về sự dung hòa.

Yếu tố thứ hai là sự đối kháng mạnh mẽ, thịnh hành vào thời của Vĩnh Minh, giữa Thiền và Tịnh Độ tông. Những hành giả Thiền tông chê bai những tín đồ Tịnh độ là những người yếu đuối tìm kiếm cái bên ngoài thay vì tự tánh chân thật bên trong, trong khi những người theo Tịnh Độ tông phê bình những Thiền sư là kiêu mạn và vô kỷ luật. Vĩnh Minh nhìn thấy mối nguy hại gây ra bởi thái độ vô cùng khác thường được một số người theo Thiền tông khởi xướng, điều thường đưa họ đến say đắm vào sự “cuồng Thiền” mà ở đó họ sử dụng những thể thức lập dị và kỳ quặc để thể hiện sự hiểu biết của họ về Thiền.

Một số người thậm chí đi xa đến mức bỏ qua tất cả giới luật và hoàn toàn xem thường những chuẩn mực đạo đức với lý do thực hành sự không chấp thủ. Đối với Vĩnh Minh, việc sử dụng “cuồng thiền” là nguy hiểm nếu người ứng dụng nó không có trí tuệ thật sự mà chỉ hiểu biết hời hợt. Do đó Vĩnh Minh sáp hợp việc niệm Phật, cũng như những luật lệ khác, vào trong Thiền tông để chống lại việc thực hành một chiều của Thiền tông.

Yếu tố thứ ba đưa đến sự dung hợp Thiền-Tịnh của Vĩnh Minh là tình hình xã hội-chính trị vào thời của ông. Đây là một thời kỳ rất bất ổn, ở đó dân chúng khổ đau đang kêu cứu sự cứu giúp. Thiền định của Thiền tông là quá khó đối với đa số dân chúng, nhưng khi Thiền được kết hợp với niệm Phật, nó trở thành một pháp môn dễ ứng dụng, có hiệu quả và trung dung, vì nó thích hợp với cả người có căn cơ cao cũng như thấp.

Mặc dù nơi tâm dung hợp của Vĩnh Minh, không có sự xung khắc về mặt lý thuyết và thực hành trong việc kết hợp thực hành thiền và niệm Phật, về mặt truyền thống thiền và niệm Phật cơ bản là khác nhau. Do đó chúng ta trước hết xem xét hai pháp môn tu tập này khác nhau như thế nào, và cách Vĩnh Minh dung hợp chúng ra sao.

1- Tha lực và Tự lực

Một trong những khác nhau rõ ràng nhất giữa Thiền tông và Tịnh Độ tông nằm ở nơi sự giải thoát nhờ vào tự lực của Thiền tông và sự cứu độ nhờ vào tha lực của Tịnh Độ tông. Những trích dẫn sau từ Thiện Đạo [善導] và Huệ Năng [慧能], đại diện cho Tịnh độ và Thiền tông, chứng minh rõ quan niệm của họ về cách thức đạt lấy giải thoát. Thiện Đạo, người hệ thống hóa giáo pháp Tịnh độ, đã nói:

“Đức Phật A Di Đà bằng 48 lời nguyện của Ngài đã tiếp độ những chúng sinh không có nghi ngờ và lo lắng. Nhờ dựa vào năng lực cứu độ của những thệ nguyện của Đức Phật, họ chắc chắn được sinh [về cõi Tịnh độ]”.11

Ngược lại, trả lời câu hỏi liên quan đến việc được sinh về Tịnh độ, Huệ Năng nói:

“Người mê niệm Phật cầu sinh về Tây phương. Người ngộ tự tịnh tâm mình… Nếu tâm trí không ô nhiễm, cõi Tịnh độ không xa. Nếu tâm nhiễm ô, ngay cho dù các vị cầu nguyện Đức Phật và tìm kiếm sinh vào [cõi phương Tây], sẽ rất khó để đạt được. Nếu ngộ pháp đốn giáo vô sinh, Tây phương sẽ thấy ngay tức khắc. Không ngộ mà niệm Phật cầu sinh Tây phương, đường xa lắm làm sao tới được!”12

Từ những trích dẫn trên, chúng ta thấy có một sự khác biệt sâu sắc giữa hai tông phái Phật giáo này: “Con đường Tịnh độ” được đặt cơ sở nơi tha lực của Đức Phật, và “con đường hiền thánh” được đặt cơ sở nơi những việc làm tốt, những thực hành tu tập như thiền định, giữ giới v.v., nói chung bất kỳ nỗ lực tu học nào để đạt giác ngộ bằng những nỗ lực của tự thân.

Về truyền thống, khái niệm tha lực chỉ cho nương tựa hoàn toàn vào năng lực cứu độ của Đức Phật. Nhưng tha lực thực sự có nghĩa là gì và phạm vi mà ta có thể nương vào nó ở mức độ nào? Có tha lực tuyệt đối không? Nói cách khác, tha lực có thể làm việc mà không cần đến một sự hỗ trợ nào đó từ tự lực? Trước hết chúng ta hãy xem cách tha lực có thể được giải thích như thế nào trong ngữ cảnh Phật giáo Trung Quốc. Trong mười câu hỏi về Tịnh độ, Trí Nghĩ đã định nghĩa về tha lực như sau:

“Tha lực có nghĩa là nếu ta tin rằng sức mạnh bi nguyện của Đức Phật A Di Đà sẽ mang Ngài đến với tất cả chúng sinh luôn nhớ nghĩ đến Ngài, thì ta có thể phát khởi tâm Bồ-đề, thực hành thiền niệm Phật, nhàm chán thân thể ở trong tam giới, và thực hành bố thí, trì giới và phước đức. Và nếu bên trong mỗi trong những thực hành khác nhau này, [phước đức] được hồi hướng [cho người khác], và nếu ta phát nguyện sinh vào Tịnh độ của Phật A Di Đà bằng việc nương vào năng lực thệ nguyện của Phật, tự tánh của ta và sự cảm ứng của Phật sẽ tương ưng, và ta sẽ được sinh vào [cõi Tịnh độ].13

Ở nơi định nghĩa về tha lực này, rõ ràng đó là niềm tin vào sức mạnh cứu độ của Đức Phật mà nó sinh ra từ tâm Bồ-đề cũng như những thực hành khác. Nhưng chính thông qua tha lực được kết hợp với tự lực mà tự tính của ta và sự cảm ứng của Đức Phật được tương ưng, và sự hòa hợp này hiện thực hóa việc sinh vào Tịnh độ. Do đó tha lực không phải là yếu tố duy nhất đưa đến Tịnh độ. Nếu sự giải thích này nghe không chính thống, chúng ta hãy xem một vài giải thích từ những vị thầy Tịnh độ chính thống. Đàm Loan đã định nghĩa tha lực và tự như sau:

“Tôi xem tha lực như là điều kiện hỗ trợ. Tại sao? Bây giờ tôi sẽ lại đưa ra một phép ẩn dụ về tự lực và tha lực.

Tự lực giống như một người mà, bởi vì sợ ba ác đạo, đã giữ giới; nhờ giữ giới vị ấy có định; bởi nhờ định vị ấy có thần thông; bởi nhờ thần thông vị ấy có thể đi đến bốn góc của thế giới.

Do đó, tha lực lại giống như một người yếu, người thậm chí không thể cưỡi một con lừa; tuy nhiên nếu vị ấy đi cùng với một vị Chuyển luân Thánh vương, vị ấy có thể đi đến bốn góc của thế giới mà không có trở ngại”.14

Đàm Loan minh họa phương pháp giải thoát bằng tha lực thông qua sự so sánh một người yếu đi khắp nơi trong thế giới bằng việc nương vào sức mạnh của Chuyển luân Thánh vương, tuy vậy ông vẫn gọi tha lực là một “điều kiện hỗ trợ” trong ý nghĩa rằng tha lực không phải là điều kiện duy nhất. Giống như sức mạnh của Chuyển luân Thánh vương không có tác dụng nếu người kia không muốn đi, cũng vậy sức mạnh cứu độ của Phật không thể có hiệu lực nếu người ta không đưa ra “sức mạnh tương ứng”, mà nó có thể ở nơi hình thức giữ giới, mong muốn sinh về Tịnh độ, thực hành niệm Phật hay thậm chí đơn giản là “niềm tin và chỉ niềm tin”.

Mặt khác, được thúc đẩy bởi lòng từ bi vô hạn, Đức Phật giải thoát tất cả chúng sinh từ vô lượng kiếp thông qua sức mạnh cứu độ của Ngài. Do đó, nơi ngữ cảnh Phật giáo Tịnh độ Trung Quốc, có ba yếu tố hay ba điều kiện luôn cần thiết cho việc bảo đảm vãng sinh: tín, nguyện và hành/hạnh - mặc dù việc thực hành ở đây không tất yếu đề cập đến những nguyên tắc truyền thống của Phật giáo là giới, định và tuệ. Tuy nhiên, tha lực trong Phật giáo Tịnh độ Trung Quốc không bao giờ có nghĩa là từ bỏ hoàn toàn sức mạnh tâm linh của chính mình. Miễn là có một hình thức tự lực nào đó, cho dù nơi hình thức niệm Phật hay đơn giản chỉ là niềm tin, nó đòi hỏi phải tương ứng với tha lực, điều này dường như rằng khoảng cách giữa hai phương pháp dường như đối nghịch này được thu hẹp lại.

Chính ở nơi quan niệm niệm Phật tự lực này mà Vĩnh Minh và những nhà dung hợp khác có thể tìm thấy việc thực hành đồng thời Tịnh độ mang khuynh hướng tự lực và Thiền mang khuynh hướng tha lực.

2- Niệm Phật và Thiền

Sự khác nhau chính yếu khác giữa Tịnh độ và Thiền, mà nó liên hệ mật thiết đến khái niệm tự lực - tha lực, là sự thực hành niệm Phật thành tâm của Tịnh độ và sự hành thiền nghiêm mật của Thiền tông. Về mặt tâm lý, có bốn phương pháp niệm Phật. Thứ nhất là nghĩ về Đức Phật như là bậc giác ngộ viên mãn và như vậy xem Ngài như một hình mẫu để noi theo trong việc tu tập của mình.

Thứ hai là niệm danh hiệu Phật, bởi vì chính danh hiệu ấy chứa đựng vô lượng công đức. Hình thức niệm Phật này được đặt cơ sở nơi niềm tin vào sự mầu nhiệm của danh hiệu và âm thanh phát ra danh hiệu đó. Hình thức niệm Phật thứ ba là niệm danh hiệu Phật như năng lực cứu độ.

Và phương pháp cuối cùng là niệm Phật nhằm tìm cầu giải thoát khỏi khổ đau trần tục. Tác động tâm lý của loại niệm Phật này quá mạnh mẽ đến độ những tín đồ Tịnh Độ tông tin rằng một người nhất tâm niệm danh hiệu Phật vào lúc sắp lâm chung sẽ cảm ứng được sức mạnh cứu độ của Đức Phật và do đó chắc chắn người ấy sẽ sinh về cõi Tịnh độ.

Chính ở nơi loại niệm Phật thứ tư mà Vĩnh Minh tìm thấy một vài cơ sở chung giữa niệm Phật thành tâm và thực hành thiền miên mật. Hình thức này có thể được gọi là Duy tâm niệm Phật hay Nhất tâm niệm Phật.

Vĩnh Minh định nghĩa điều này như sau:

“Duy tâm niệm Phật có nghĩa là quán chiếu rằng tâm bao trùm tất cả pháp. Sau khi nhận thấy rằng thế giới hiện tượng do tâm tạo ra và chính tâm là Phật, khi ấy bất cứ thứ gì ta nghĩ thì không gì khác ngoài Phật. Kinh Bát chu tam muội nói: ‘Ví như một người vui mừng khi thấy bảy loại châu báu và những người thân của mình trong giấc mơ, nhưng sau khi thức dậy, vị ấy không thể tìm thấy họ đâu cả’. Duy tâm niệm Phật cũng giống như vậy, bởi vì nó được thực hiện từ tâm. Nó hiện hữu và đồng thời không hiện hữu; do đó, [Phật] không đến cũng không đi. Bởi vì [hình thức niệm Phật] thì không thực mà như ảo ảnh, ta nên từ bỏ khái niệm tâm và Phật. Nhưng mặt khác, bởi vì hình thức ảo ảnh của niệm Phật có mặt, ta không nên từ bỏ tư tưởng về tâm và Phật. Khi không và hữu không chướng ngại nhau, không có sự đến cũng không có đi [của Phật], tuy vậy điều này không ngăn cản ta nhìn thấy [Phật] khắp mọi nơi. Thấy là không thấy. Điều này thuận theo nguyên lý trung đạo”.15

Đặt cơ sở nơi học thuyết Duy thức, Duy tâm niệm Phật như vậy đưa việc niệm Phật từ nhị nguyên và mang tính cầu nguyện sang nhất nguyên và mang tính tự biện. Đó là một loại niệm Phật được thực hiện với sự “nhất tâm bất loạn”. Khi chuyên chú vào danh hiệu của Phật A Di Đà liên tục và không gián đoạn, ta tạo ra một trạng thái thức tương tự với thức xuất phát từ định sâu. Đây là lý do tại sao một bản kinh đã định nghĩa niệm Phật theo cách sau: “Niệm Phật có nghĩa là để lại phía sau tất cả mọi suy nghĩ. Khi không có suy nghĩ sinh khởi, tâm không sinh khởi sự phân biệt, danh xưng, chướng ngại, mong muốn hay chấp thủ.”16

Tuy nhiên, trạng thái thức định này thì khác với định thuần túy, vì ở nơi thức niệm Phật, một tự tánh chân thật phát chiếu ra, và chủ thể nhận thức hợp nhất với đối tượng nhận thức. “Nhất tâm” này như vậy là đường nối giữa thiền và niệm Phật, vì “Duy tâm niệm Phật” này là không điều gì ngoài “kiến tính” của Thiền tông. Mặc dù những người theo Tịnh Độ tông có thể không đồng ý cách giải thích niệm Phật mang khuynh hướng Thiền này, điều này không có nghĩa rằng niệm Phật và thiền của Thiền tông không thể không dung hòa.

3- Tính bất nhị của hai chân lý

Một nguyên lý triết học then chốt khác mà Vĩnh Minh sử dụng để hợp lý hóa việc hợp nhất niệm Phật với thiền của Thiền tông, và thực tế là tất cả những pháp môn, là học thuyết bất nhị, được đặt cơ sở nơi khái niệm nhất tâm. Vĩnh Minh xem nhất tâm ở nơi hai khía cạnh: tâm chân thật, tượng trưng cho lý; và tâm nhận thức, tượng trưng cho sự. Cái đầu là tánh của tâm, trong khi cái sau là chức năng [tướng] của nó. Mặc dù có hai tâm theo tánh và tướng, thực sự chỉ có một tâm duy nhất. Áp dụng nguyên lý bất nhị tánh và tướng này, Vĩnh Minh giải thích sự bất nhị của hai chân lý, hay nói một cách đại thể, tính bất nhị của tất cả mọi sự đối lập.

Chân lý tối hậu [chân đế] đề cập đến pháp không điều kiện, trí tuệ Bát-nhã, mà đó là sự nhận chân tính không của tất cả thực tại. Chân lý quy ước [tục đế], lĩnh vực của lòng từ bi và phương tiện thiện xảo, liên quan đến thế giới hiện tượng của đời sống hàng ngày. Tâm ô nhiễm và nhị nguyên của ta tạo nên một sự phân biệt giữa thế giới tuyệt đối không phân biệt và thế giới kinh nghiệm phân biệt. Tuy nhiên, Phật giáo Đại thừa không dừng lại nơi sự khác nhau của hai chân lý. Nguyên lý chính của học thuyết hai chân lý nằm ở nơi Trung đạo: sự không phân biệt chân lý hai phần thông qua việc nhận chân tánh không. Tức là, khi ta nhận chân rằng tất cả những pháp đang tồn tại là không tự tánh, bởi vì do duyên sinh, thì một quan niệm về đời sống tôn giáo có thể được áp dụng tích cực.

Lý do Vĩnh Minh ủng hộ giáo lý bất nhị là để bác bỏ những người chấp vào chân lý tối hậu và không thể quay trở lại lĩnh vực chân lý quy ước. Họ từ bỏ giá trị của chân lý quy ước với lý do rằng “tất cả tướng đều không”; và theo suy nghĩ của họ, bởi vì tất cả những thực hành tu tập được đặc tính bằng tướng, chúng nên được từ bỏ. Vĩnh Minh biện luận rằng chỉ khi một người có thể chuyển từ “sắc” sang “không” và quay trở lại từ “không” đến “sắc”, vị ấy mới có sự hiểu biết chân thật về hai chân lý và cảm nhận đầy đủ sự trải nghiệm tu tập. Điều này như vậy bởi vì một thực hành tôn giáo mà không đặt cơ sở nơi chân lý tối hậu về tính không thì chỉ là sự tích tập phước đức trần tục, trong khi một sự chứng ngộ mà thiếu tính ứng dụng mang tính xây dựng ở trong thế giới kinh nghiệm thì không gì ngoài một trải nghiệm khô lạnh và không thích hợp.

Để chứng minh thêm sự bất nhị và tương thuộc của Thiền và Tịnh độ, Vĩnh Minh liệt ra mười cặp phạm trù bất nhị và tương thuộc như những chứng cứ về mặt học thuyết. Đó là:

1. Không có sự chướng ngại giữa lý và sự [Lý sự vô ngại/理事無碍].

2. Thực hành đồng thời pháp chân thật và pháp phương tiện [Quyền thật song hành/權實雙行].

3. Tính tương hợp của hai chân lý [Nhị đế tịnh trần/二諦並陳].

4. Sự tương tức của tánh và tướng [Tánh tướng dung tức/性相融即].

5. Sự tương tác tự tại của thể và dụng [Thể dụng tự tại/体用自在].

6. Sự bổ sung lẫn nhau của không và có [Không hữu tương thành/空有相成].

7. Sự tu tập đồng thời những pháp chính và phụ [Chánh trợ kiêm tu/正助兼修].

8. Giống và khác cùng một phạm trù [Đồng dị nhất tế/同異一際].

9. Sự tu tập và thể tính không hai [Tu tính bất nhị/修性不二].

10. Nhân và quả không khác nhau [Nhân quả vô sai/因果无差].17

Đầu tiên trong mười cặp này được xem là chung [tổng] và những cặp khác là riêng [biệt]. Do vì mang khuynh hướng Hoa nghiêm, Vĩnh Minh chọn những chủ đề quen thuộc về sự đồng nhất hòa hợp của cái tuyệt đối [lý] và cái hiện tượng [sự] từ triết lý Hoa nghiêm như là cơ sở cho sự dung hợp của mình. Ông nói:

“Nếu một người muốn tu tập cùng lúc những pháp môn khác nhau, vị ấy phải tuyệt đối tuân theo lý và sự. Khi lý và sự, mà ở nơi đó đạo đạt được, không chướng ngại nhau, ta có thể làm lợi ích cho cả mình và người, thực hiện lòng từ bi vì những chúng sinh mà họ có cùng tự tính như chính mình.”18

Lý, đồng nghĩa với chân lý tối hậu, đề cập đến nguyên lý phổ quát, mà nó được giải thích như là nhất tâm hay tánh không. Lĩnh vực của lý [dharmadhatu], một lĩnh vực vượt qua khỏi khái niệm hóa, biểu thị cho thực tại [tathata] mà nó duy trì tất cả pháp. Sự, thuộc về chân lý quy ước, có nghĩa là những thứ riêng biệt và khác nhau, những đối tượng hay sự kiện trong thế giới hiện tượng. Nhìn bề ngoài, những lĩnh vực lý và sự dường như là hai lĩnh vực đối nghịch. Nhưng về cơ bản, chúng không thể tách rời và tương thuộc. Nơi học thuyết bất nhị của Đại thừa, và đặc biệt nơi triết học của Hoa nghiêm về cái tổng thể, thế giới các sự kiện [sự] được xem như sự biểu hiện của lĩnh vực lý, và lĩnh vực của lý là sự chứng nhận lĩnh vực được biểu hiện của các sự kiện. Cái này nương tựa vào cái kia vì sự hiện hữu và thực hiện chức năng của nó.

Như vậy chúng ta thấy cách Vĩnh Minh đã dung hợp thiền của Thiền tông và niệm Phật của Tịnh Độ tông như thế nào. Có một điểm nên được lưu ý ở đây. Ở Ấn Độ và ngay cả nơi Phật giáo Trung Quốc sơ kỳ, thiền [dhyana] và niệm Phật quán [Buddhānusmṛti] không hoàn toàn đối lập nhau. Như được chỉ ra trong nhiều kinh, chẳng hạn như Bát chu tam muội, Buddhānusmaraṇa hay thiền niệm Phật đạt được nhờ vào thiền định. Chỉ ở nơi thời kỳ sau ở Trung Quốc, chúng mới chệch hướng nhiều đến độ dường như không thể hòa giải. Theo cách nào đó, ta có thể thấy rằng sự dung hợp của Vĩnh Minh là một sự hồi sinh lại truyền thống cũ này.

Tóm lại, sự dung hợp Thiền -Tịnh của Vĩnh Minh bao gồm bốn khía cạnh: [1] Nơi ánh sáng của duy tâm, Vĩnh Minh giải thích Tịnh độ như là “Duy tâm Tịnh độ”; [2] Vĩnh Minh giải thích sự tương tác giữa tự lực và tha lực bằng việc bác bỏ khả năng đạt giải thoát thông qua việc chỉ nương vào tha lực; [3] Vĩnh Minh tìm thấy cơ sở chung giữa niệm Phật và thiền ở nơi nhất tâm niệm Phật; [4]Vĩnh Minh xây dựng sự dung hợp Thiền và Tịnh độ nơi học thuyết bất nhị của Đại thừa.

Mục đích dung hợp hai sự thực hành này của Vĩnh Minh cho thấy rằng, một cách cơ bản, không chỉ chúng không mâu thuẫn nhau, mà rằng sự thực hành cả hai pháp môn này bảo đảm cho sự giải thoát. Cho dù sự biện luận của Vĩnh Minh có phù hợp hay không, sự thật rằng sự dung hợp Thiền-Tịnh đã chiếm lĩnh Phật giáo Trung Quốc từ thời nhà Tống.

Bác Khách Lai

__________________________

[1] T.48, p. 966c.

[2] T.14, p. 538c.

[3] T.48, p. 505a.

[4] T.48, p. 505c.

[5] Ibid.

[6] T.48, pp. 505c-506a.

[7] T.48, p. 506b.

[8] T.48, p. 966c.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] T.47, p. 271b.

[12] T.48, p. 341b.

[13] T.47, p. 79a.

[14] T.40, p. 844a.

[15] T.48, p.967a-b.

[16] T.48, p. 967a.

[17] T.48, p. 967a.

[18] T.48, p. 506a.

Quảng cáo

Mục lục

1 Lịch sử
- 1.1 Thiền tông tại Trung Quốc
  - 1.1.1 Thời kỳ hình thành [500-600]
  - 1.1.2 Thời kỳ đầu [600-700]
  - 1.1.3 Thời kỳ Trung Thiền [700-900]
  - 1.1.4 Thời kỳ Nhà Tống [950-1300]
  - 1.1.5 Thời kỳ hậu Tống
  - 1.1.6 Thời kỳ cận đại và hiện đại
- 1.2 Thiền tông tại Việt Nam
- 1.3 Thiền tông tại Triều Tiên
- 1.4 Thiền tông tại Nhật Bản
- 1.5 Thiền tông tại Phương Tây
2 Đặc điểm
3 Nghệ thuật Thiền tông
- 3.1 Tại Trung Quốc
- 3.2 Tại Nhật Bản
4 Phương pháp tu tập
- 4.1 Chỉ thẳng vào tâm
- 4.2 Thiền công án, thoại đầu
- 4.3 Thiền mặc chiếu
- 4.4 Ảnh hưởng của Phật giáo Đại Thừa
5 Xem thêm
6 Tham khảo
- 6.1 Việt ngữ
- 6.2 Ngoại ngữ
- 6.3 Chú thích
7 Liên kết ngoài

Lịch sửSửa đổi

Các tài liệu Phật giáo cho rằng Thiền tông được hình thành khi Đức Phật truyền y bát cho tôn giả Ma-ha-ca-diếp làm sơ tổ và hình thành nên Thiền tông qua sự tiếp nối và kế thừa của 28 đời tổ sư, còn gọi là Tây Thiên Nhị thập bát tổ. Tuy nhiên, có người cho rằng việc Đức Phật truyền thừa y bát cho Tổ Ma-ha-ca-diếp không được nhắc đến trong các kinh điển theo truyền thống Phật giáo Nguyên Thủy hay trong Phật giáo Đại Thừa, vì thế vấn đề này khiến cho nhiều học giả nghi ngờ về tính trung thực. Để chứng minh về tính chính thống của Thiền tông, ở trong tác phẩm "Thiền gia quy giám" của Đại sư Tây Sơn, cao tăng Thiền phái Tào Khê Hàn Quốc, đã đưa ra ba sự kiện trong Kinh điển để thể hiện việc Đức Phật truyền tâm ấn cho Tổ Ma-ha-ca-diếp:

Lần thứ nhất, khi ở trong hội Linh Thứu, có ngoại đạo đem hoa đến cúng dường, Đức Phật nâng cành sen lên dạy chúng, cả hội chúng đều ngơ ngác, không hiểu lời Phật dạy, duy chỉ có ngài Ca diếp đại ngộ mỉm cười, biểu thị cho sự ngộ nhập Tự Tính. Câu chuyện này được trích trong Đại Phạm Thiên Vương vấn Phật Quyết Nghi Kinh,
Lần thứ hai, ở dưới tháp Đa Bảo, Đức Phật chia nửa tòa thuyết pháp và bảo Ca Diếp ngồi, đem y cà sa Tăng-già-lê khoác lên người Ca Diếp. Sự kiện này được lấy từ Kinh Diệu Pháp Liên Hoa.
Lần thứ ba, khi Đức Phật nhập Niết Bàn, ngài Ca Diếp ở xa thuyết pháp chưa về gặp Phật kịp, đại chúng muốn trà tỳ nhục thân Đức Thế Tôn nhưng không được, đến khi ngài Ca Diếp đến bên quan tài thì tự nhiên quan tài mở ra, để lộ bàn chân của Thế Tôn. Sự việc này được trích dẫn từ Kinh Đại Bát Niết Bàn.

Trước khi Tổ Ma-ha-ca-diếp nhập diệt, sư đem chính pháp nhãn tạng và y bát truyền lại cho Tôn giả A-nan kế làm Nhị Tổ và cứ như thế truyền qua 28 đời, mỗi đời chỉ chọn duy nhất một người làm Tổ kế vị. Thiền tông tại Ấn Độ có phần mang tư tưởng Nam tông như Tứ thánh quả A-la-hán và việc thực hành Thiền định. Và đến thời của tổ 28 là Bồ-đề-đạt-ma, trước tình trạng suy tàn Phật giáo ở Ấn Độ, và theo sự căn dặn của Tổ Bát-nhã-đa-la, Thiền tông được truyền sang Trung Quốc.

Thiền tông tại Trung QuốcSửa đổi

Bài chi tiết: Thiền tông Trung Quốc

Thiền tông tại Trung Quốc có quá trình lịch sử lâu dài, với nhiều sự thăng trầm, biến đổi. Các học giả phương Tây về Phật giáo chia Thiền thành nhiều giai đoạn phát triển khác nhau tại Trung Quốc. Học giả Ferguson chia lịch sử Thiền tông Trung Quốc thành ba thời kỳ từ thế kỷ 5-13:

] Thời kỳ Huyền thoại [The Legendary period]: từ khi Bồ-đề-đạt-ma [Đạt ma Sư Tổ] truyền Thiền vào Trung Quốc cho đến cuộc nổi loạn của An Lộc Sơn vào năm 765, các tài liệu về Thiền tông thời này khá hiếm hoi. Đây là thời kỳ diễn ra sự truyền pháp giữa 6 vị tổ sư Thiền tông, từ Bồ-đề-đạt-ma cho đến Huệ Năng. Và phân chia giữa Truyền thống Thiền Nam tông với đại diện là Lục tổ Huệ Năng và Thiền Bắc tông với đại diện là Ngọc Tuyền Thần Tú.
] Thời kỳ Cổ điển [The Classical period]: từ cuối cuộc nổi loạn An Lộc Sơn cho đến thời kỳ đầu nhà Tống[950]. Đây là thời gian sản sinh ra nhiều vị Thiền sư danh tiếng như Mã Tổ Đạo Nhất, Lâm Tế Nghĩa Huyền và sự ra đời của các bản Ngữ lục [yü-lü], là các tập sách ghi lại hành trạng và công án, pháp ngữ của các Thiền sư. Đây là thời kỳ vàng son của Thiền dưới triều nhà Đường.
] Thời kỳ Văn học [The Literary period]: từ khoảng năm 950 đến năm 1250. Trong thời gian này, các bộ sưu tập Công án Thiền đã được biên soạn, các tập Ngữ lục của các thiền sư được thêm vào phần lời bình và kệ tụng, đặc biệt là quyển Cảnh Đức Truyền đăng lục ghi lại hành trạng, pháp ngữ của hàng ngàn vị thiền sư Trung Quốc từ sơ khai cho đến Pháp Nhãn Văn Ích. Đây là thời kỳ nối tiếp thời kỳ vàng son nhà Đường.

Một học giả khác là McRae chia Lịch sử Thiền tông Trung Quốc thành 4 thời kỳ:

Thời kỳ sơ khai [500-600]: thời đại Nam Bắc triều [420-589] và Nhà Tùy [589-618]. Trong giai đoạn này, Thiền đã phát triển ở nhiều địa điểm ở miền bắc Trung Quốc. Và được dựa trên sự thực hành của Thiền định [dhyana], có sự kết nối với các nhân vật như Bồ-đề-đạt-ma, Huệ Khả. Tác phẩm nổi bật nhất thời kỳ này được biết đến là "Nhị thập tứ hanh luận", được cho là sáng tác của tổ Bồ-đề-đạt-ma.
Thời kỳ đầu [600-900]. Trong giai đoạn này, Thiền đã bắt đầu trở nên nổi trội và phát triển hơn. Những nhân vật tiêu biểu thời này là Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn [601-674], đệ tử Thần Tú [606 -706], hay Huệ Năng [638-713], nhân vật chính trong Pháp Bảo Bảo Đàn Kinh, và Hà Trạch Thần Hội [670-762], người đã chỉ trích Thiền của Thần Tú là Thiền không chính thống và đưa Thiền của Huệ Năng lên vị trí chính, được chính thức triều đình bấy giờ công nhận là dòng truyền trực tiếp. Các tông phái chính thời bấy giờ là Thiền Nam tông, Thiền Bắc tông và Ngưu Đầu Thiền.
Thời kỳ Trung Thiền [750-1000] Trong giai đoạn Thiền này đã phát triển mạnh mẽ với các vị thiền sư nổi tiếng. Nổi bất nhất là Mã Tổ Đạo Nhất [709-788], Thạch Đầu Hi Thiên [710-790], Lâm Tế Nghĩa Huyền [?-867] và Tuyết Phong Nghĩa Tồn [822-908]. Các phái chính là Thiền Hồng Châu của Mã Tổ và Thiền HàBắc của Thạch Đầu. Một văn bản quan trọng là Tuyển tập các vị tổ sư [952], và đưa ra một số lượng lớn "câu chuyện gặp gỡ", và gia phả nổi tiếng về các vị thiền sư của Thiền tông Trung Quốc..
Thời kỳ nhà Tống [950-1300]. Trong giai đoạn này, Thiền đã có hình dạng đầy đủ của nó về bức tranh "thời hoàng kim" của Thiền thời nhà Đường, và việc sử dụng các công án Thiền cho việc tham cứu tu hành. Các nhân vật chính là Đại Huệ Tông Cảo [1089-1163], người đã đề xướng phương pháp Thiền Thoại Đầu và Hoằng Trí Chính Giác [1091-1157] thì nhấn mạnh vào việc thực hành Thiền Mặc chiếu [Shikantaza]. Các tông phái chính là Lâm Tế tông và Tào Động tông. Các bộ tuyển tập công án như Bích nham lục đã được sáng tác trong giai đoạn này, phản ánh tính chất Văn học trong sự phát triển của Thiền tông. Trong giai đoạn này, Thiền được truyền đến Nhật Bản và gây ảnh hưởng lớn đến Thiền tông Hàn Quốc thông qua Trí Nột.

Tuy nhiên, cả Ferguson và McRae đều không đưa ra một thời kỳ nhất định cho Thiền Trung Quốc từ sau triều Tống.

Bức họa Huệ Khả dâng cánh tay lên Bồ Đề Đạt Ma cầu pháp, Sesshū Tōyō [1496]

Thời kỳ hình thành [500-600]Sửa đổi

Thiền tông được Bồ-đề-đạt-ma truyền qua Trung Quốc vào năm 520, tương truyền Sư từng đến gặp Lương Vũ Đế để truyền Phật pháp nhưng thấy cơ duyên không hợp nên đến chùa Thiếu Lâm, Tung Sơn và quay mặt vào vách ngồi Thiền hơn 9 năm để chờ người có duyên hỏi đạo. Trong số những người hiếu kỳ và mến mộ đối với Thiền pháp của Đạt Ma, có vị tăng Thần Quang là người có chí khí và quyết tâm cao tột nhất, theo truyền thuyết, Thần Quang đã quỳ dưới tuyết nhiều ngày thầm mong Đạt Ma chấp nhận và chỉ dạy, nhưng Đạt Ma vẫn im lặng tọa Thiền, và Thần Quang đã chặt một cánh tay dâng lên Đạt Ma để thể hiện lòng cầu đạo thiết tha của mình. Qua cuộc vấn đáp giữa Bồ-đề-đạt-ma và Thần Quang, mà sau này trở thành một trong những công án nổi tiếng của Thiền tông, Thần Quang khai ngộ và sau đó chính thức được truyền y bát, tâm ấn trở thành Nhị Tổ Huệ Khả của Thiền tông Trung Quốc. Bồ-đề-đạt-ma cũng được xem là người đã đưa nền tảng Kinh Nhập Lăng-già, 4 quyển vào Trung Quốc và trao cho Huệ Khả, những tác phẩm về tư tưởng Thiền đầu tiên có ảnh hưởng ở Trung Quốc được cho là do Tổ Đạt Ma sáng tác như: Đạt ma luận, Nhị nhập tứ hành luận. Từ vị sơ tổ Bồ-đề-đạt-ma cho đến Tam Tổ Tăng Xán, thời thế lúc bấy giờ khá loạn lạc, các vị Tổ này thường ẩn dật nên Thiền Tông ít được biết đến nhiều. Ngoài ra, còn có bài Tín Tâm Minh của Tam Tổ Tăng Xán rất có giá trị về mặt Thiền học.

Thời kỳ đầu [600-700]Sửa đổi

Thiền Tông thời kỳ này bắt đầu phát triển mạnh mẽ, dưới thời Tứ Tổ Đạo Tín, dần Thiền Tông lan rộng ảnh hưởng đến nhiều tầng lớp dân cư và có đông đảo người tu học. Từ Đạo Tín có hai đệ tử xuất sắc là Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn và Ngưu Đầu Pháp Dung. Dưới Ngưu Đầu Pháp Dung, hình thành nên Tông Ngưu Đầu với nhiều vị thiền sư danh tiếng, và dưới hội của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn thì hình thành nên Pháp Môn Đông Sơn lấy Kinh Kim cang làm gốc để thay thế cho kinh Nhập Lăng-già, với nhiều vị đệ tử xuất sắc như Ngọc Tuyền Thần Tú, Tung Nhạc Huệ An Quốc Sư hay Lục Tổ Huệ Năng đã làm cho phạm vi ảnh hưởng của Thiền tông ngày càng sâu đậm. Nói về Lục Tổ Huệ Năng, sư vốn sinh ra trong gia đình nghèo khó, cha mất sớm, làm lụng nuôi mẹ già, sau nhân nghe một vị cư sĩ tụng kinh Kim cang mà ngộ Thiền, đến khi gặp Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn triệt ngộ và được truyền y bát tổ sư. Qua câu chuyện về Lục Tổ đã chứng minh tính siêu việt của Thiền, Lục Tổ không biết chữ, ít được tiếp cận, xem Kinh giáo nhưng vẫn có thể đại ngộ và được truyền y bát, từ đó đã đả phá quan niệm sai lầm cho rằng Thiền tông chỉ phù hợp với các tầng lớp trí thức, và cần phải có tri thức mới có thể tu hành, mà trái lại, văn tự, kiến giải nếu chấp nơi nó cũng là trở ngại lớn đối với con đường tu hành của Thiền tông. Từ hai vị Lục Tổ Huệ Năng và Ngọc Tuyền Thần Tú đã hình thành nên hai tư tưởng Thiền đối lập nhau. Lục Tổ Huệ Năng đại diện cho Thiền Nam tông chủ trương pháp đốn ngộ- cho rằng mọi người đều có thể ngộ đạo mà không cần phải trải qua nhiều cấp bập tu chứng, đó là cái ngộ nhanh chóng, siêu việt, ngay đó trực nhận được bản thể Phật tính của mình. Còn phía Ngọc Tuyền Thần Tú đại diện cho Thiền Bắc tông thì chủ trương pháp Tiệm tu, cho rằng tu hành cần phải trải qua nhiều cấp bậc, thứ lớp khác nhau. Thời kỳ này cũng diễn ra sự tranh luận về vấn đề thừa kế y bát và danh hiệu Tổ sư đời thứ sáu, phía các môn đệ Thần Tú trong Thiền Bắc tông tự đưa Thần Tú lên danh hiệu Lục Tổ Thiền tông và phủ nhận sự truyền thừa của Lục Tổ Huệ Năng. Cuối cùng, Thiền sư Hà Trạch Thần Hội, môn đệ của Lục Tổ Huệ Năng đã lập pháp hội để xác định tông chỉ, tính chính thống của Thiền Nam tông Lục Tổ Huệ Năng và chỉ trích những sai lầm, tiêu cực của Thiền Bắc tông Thần Tú và khiến cho cả giới triều đình đương thời khâm phục và công nhận Lục Tổ Huệ Năng là Thiền tông chính tông. Thời này, tác phẩm tiêu biểu nhất là Pháp Bảo Đàn Kinh, ghi lại hành trạng và những lời dạy, tư tưởng Thiền Đốn ngộ của Lục Tổ, đây cũng tác phẩm duy nhất được gọi là Kinh trong lịch sử Phật giáo của một vị Tổ sư, vì trước đó Kinh thường dùng để chỉ những ghi chép về lời dạy của Phật Thích-ca.

Thời kỳ Trung Thiền [700-900]Sửa đổi

Dưới sự giáo hóa mạnh mẽ của Lục Tổ Huệ Năng, có hơn 33 người ngộ đạo làm cho Thiền tông như ngọn lửa bắt đầu bùng lên một cách mạnh mẽ. Trong số những môn đệ đó, 5 người đã có ảnh hưởng nhất đối với sự phát triển sau này của Thiền tông là:

Thiền sư Nam Nhạc Hoài Nhượng
Thiền sư Thanh Nguyên Hành Tư
Thiền sư Nam Dương Huệ Trung
Thiền sư Vĩnh Gia Huyền Giác, tác giả bài Chứng đạo ca, Thiền Tông Vĩnh Gia tập.
Thiền sư Hà Trạch Thần Hội

Và đặc biệt, từ hai vị Nam Nhạc Hoài Nhượng và Thanh Nguyên Hành Tư đã sinh ra hai vị đệ tử xuất sắc với phong cách giáo hóa Thiền độc đáo là Mã Tổ Đạo Nhất và Thạch Đầu Hi Thiên. Từ Mã Tổ, phong cách đánh, hét được ứng dụng vào Thiền tông, và trở thành phương pháp đặc thù làm cho nhiều người được khai ngộ, những môn đệ xuất sắc như Bách Trượng Hoài Hải, Nam Tuyền Phổ Nguyện, Tây Đường Trí Tạng, Ma Cốc Bảo Triệt và hình thành nên Hồng Châu Thiền với lối Thiền đại cơ, đại dụng, với những đặc điểm giáo lý như: Tâm bình thường là đạo, hay Tức Tâm là Phật. Theo Mã Tổ, những hành động bình thường như hoạt động thường ngày như khởi tâm động niệm, dương lông mày, chớp mắt đều là Phật tính, sư được tôn xưng là Giang Tây Pháp chủ. Còn dưới tòa giáo hóa của Thiền sư Thạch Đầu, cũng sinh ra nhiều vị Thiền sư như Dược Sơn Duy Nghiễm, Thiên Hoàng Đạo Ngộ, Đan Hà Thiên Nhiên, sư cũng được tôn xưng là pháp chủ của một vùng. Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải là người đã đưa ra những Thanh quy để áp dụng sinh hoạt trong truyền thống các Thiền viện của Thiền tông, khiến cho Thiền tông trở nên độc lập với nhiều Tự viện riêng mà trước đó thường phải dựa vào các chùa thuộc Giáo môn, mà chủ yếu là Luật tông. Sư cũng là người đã đề ra lối lao động ở trong các Thiền viện với phương châm nổi tiếng: Một ngày không làm, một ngày không ăn để tạo nên tinh thần chủ lực, tự túc, và cũng nhờ thế mà trong nạn diệt Phật của Đường Vũ Tông, trong khi nhiều tông phái bị ảnh hưởng nặng nề thì Thiền tông vẫn đứng vững và phát triển mạnh mẽ. Về sau, Thiền tông đã hình thành nên Ngũ gia Thất tông với những phương pháp tiếp dẫn người học khác nhau, nhưng mục đích tối thượng chung của những Tông này vẫn là minh tâm kiến tính, liễu thoát sinh tử:

Quy Ngưỡng tông, do môn đệ của Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải là Quy Sơn Linh Hựu và đệ tử là Ngưỡng Sơn Huệ Tịch sáng lập.
Lâm Tế tông, do Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền sáng lập.
Tào Động tông, do hai thầy trò Thiền sư Động Sơn Lương Giới và Tào Sơn Bản Tịch sáng lập.
Vân Môn tông, do Thiền sư Vân Môn Văn Yển, đệ tử của Thiền sư Tuyết Phong Nghĩa Tồn sáng lập
Pháp Nhãn tông, do Thiền sư Pháp Nhãn Văn Ích, môn đệ của La Hán Quế Sâm sáng lập.

Về sau, Lâm Tế tông phát triển rực rỡ, sinh ra thêm hai Tông nữa là Dương Kì phái, do Thiền sư Dương Kì Phương Hội sáng lập và Hoàng Long phái do Thiền sư Hoàng Long Huệ Nam sáng lập.

Từ đó Thiền tông bước vào thời kỳ hoàng kim, và lan rộng ảnh hưởng nhiều nơi ở Trung Quốc với những pháp hội Thiền tông, các cuộc Pháp chiến hùng hồn giữa các vị Thiền sư còn vang vọng đến ngày nay và làm cho nhiều người thích thú, và gây ấn tượng đối với các giới trí thức, quan lại thời bấy giờ như Tể tướng Bùi Hưu, tú tài Trương Chuyết, hay cư sĩ Bàng Uẩn, nhà thơ Bạch Cư Dị.. họ đều là những người từng đến tham vấn nơi các vị thiền sư và được đại ngộ. Thời kỳ này cũng xuất hiện những bản Ngữ Lục, ghi lại hành trạng và ngữ lục của những vị Thiền sư danh tiếng như Mã Tổ Ngữ Lục, Lâm Tế Lục, Nam Tuyền Ngữ Lục... và cuốn Bách Trượng Thanh Quy ghi lại những quy tắc sinh hoạt trong Thiền viện Thiền Tông của Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải.

Thời kỳ Nhà Tống [950-1300]Sửa đổi

Trong thời kỳ này Thiền tông đã định hình một cách rõ rệt và phương pháp tu tập các công án Thiền bắt đầu được ứng dụng, đây là thời kỳ tiếp nối thời kỳ hoàng kim nhà Đường. Thời Tống, Thiền tông trở thành tông phái Phật giáo lớn nhất và có mối quan hệ sâu rộng với chính quyền. Đặc biệt, trong tông Lâm Tế, hình thức biên tập các tác phẩm bình luận, sưu tập về các công án bắt đầu nở rộ. Lúc này Quy Ngưỡng tông dần tàn lụi, Lâm Tế tông và Vân Môn tông vươn lên trở thành hai tông mạnh nhất thời kỳ này.

Trong thế kỷ 12, các tông phái trong Thiền Tông bắt đầu hệ thống hóa đường lối tu tập đặc thù riêng của tông mình, Thiền sư Hoằng Trí Chính Giác [1091-1157], Tào Động tông nhấn mạnh đến phương pháp Thiền Mặc chiếu, chủ trương tọa Thiền để khai ngộ, phía Thiền sư Đại Huệ Tông Cảo [1089-1163] thì đưa ra phương pháp Tham công án hay tinh giản hơn là Khán thoại đầu, chủ trương dùng công án, thoại đầu để gây phát khởi nghi tình và đạt kiến tính.

Thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ,- Pháp Nhãn tông là người chủ trương hợp nhất Thiền tông và Tịnh độ tông và điều này cũng có ảnh hưởng nhiều đến Phật giáo đời sau. Sư cũng cùng lập trường với Khuê Phong Tông Mật và cho rằng giá trị của Đạo giáo, Nho giáo nên hòa nhập chung với Phật giáo, tức là tư tưởng Tam giáo đồng nguyên. Ngoài ra Thiền tông cũng có ảnh hưởng đến nhiều nhà nho học, đặc biệt là Tống Nho và một số phái của Đạo giáo như phái Toàn Chân giáo.

Các bộ sưu tập công án Thiền như Bích nham lục, Vô môn quan được biên soạn vào thời kỳ này, phản ánh tính chất văn học Thiền rất cao. Thiền tông trong thời gian này được truyền qua Nhật Bản qua nhiều vị Thiền sư thuộc tông Lâm Tế hoặc Tào Động, hoặc qua Triều Tiên qua Thiền sư Tri Nột- người chịu ảnh hưởng từ Thiền sư Đại Huệ Tông Cảo.

Cảnh Đức Truyền đăng lục là bộ sách ghi lại hành trạng, pháp ngữ của rất nhiều vị Thiền sư từ 7 vị phật quá khứ, 28 vị tổ Ấn Độ cho đến Thiền sư Pháp Nhãn Văn Ích, được cho là chứa đựng 1700 tắc công án quan trọng của Thiền tông.

Thời kỳ hậu TốngSửa đổi

Đến thời nhà Nguyên, truyền thống sinh hoạt tu tập Thiền tông vẫn tiếp tục phát triển. Thời kỳ này, xảy ra sự kiện có nhiều vị đạo sĩ công kích, bài trừ Phật giáo và cuối cùng những người này bị dập tắt, Thiền tông trở thành tông phái lãnh đạo Phật giáo tại Trung Quốc, ví dụ như Thiền sư Tuyết Đình Phúc Dụ từng được vua nhà Nguyên đề cử lãnh đạo cả hai tôn giáo là Đạo giáo, Phật giáo thời bấy giờ. Thời kỳ này, Vân Môn tông dần suy tàn, còn Pháp Nhãn tông đã tuyệt hẳn truyền thừa tại Trung Quốc và vẫn còn tồn tại ở Triều Tiên. Thiền sư Trung Phong Minh Bản là người đã phát triển và đưa Tông Lâm Tế đi lên qua những hoạt động truyền pháp và hệ thống phương pháp tu tập Thiền Thoại đầu.

Thời nhà Minh, tuy Phật giáo bị triều đình kiểm soát rất gắt gao, Thiền tông vẫn đứng vững và tiếp tục duy trì truyền thống của mình, dến lúc này chỉ còn hai tông Lâm Tế và Tào Động, trong đó tông Lâm Tế phát triển mạnh mẽ nhất. Thời kỳ này diễn ra sự khôi phục trong hai tông này, các vị Thiền sư tông Tào Động và Lâm Tế chủ trương khôi phục và sáng tác những tác phẩm để tôn vinh tông phái của mình lên. Nổi bật là Thiền sư Mật Vân Viên Ngộ chủ trương khôi phục lại các cơ phong của vị Tổ Lâm Tế Nghĩa Huyền như đánh, hét và còn nhiều vị Thiền sư khác như Vô Minh Huệ Kinh, Trạm Nhiên Viên Trừng, Bác Sơn Nguyên Lai, Hối Đài Nguyên Kính, Giác Lãng Đạo Thịnh, Ngọc Lâm Thông Tú, Vĩnh Giác Nguyên Hiền,... cũng có nhiều công lao trong việc khôi phục tông phái và mở rộng ảnh hưởng. Thiền sư Vân Thê Chu Hoằng và Hám Sơn Đức Thanh chủ trương Thiền-Tịnh song tu.

Thời này cũng diễn ra các cuộc tranh luận sôi nổi, có lúc lên tới đỉnh điểm, gay gắt giữa các Thiền sư thuộc hai tông Lâm Tế và Tào Động về các vấn đề truyền thừa, pháp hệ của Thiền tông, các quan điểm, đường lối thực hành Thiền tông. Ví dụ như cuộc tranh luận giữa Thiền sư Phí Ẩn Thông Dung-tông Lâm Tế [tác giả quyển Ngũ Đăng Nghiêm Thống] về vấn đề pháp hệ của Tông Tào Động, pháp hệ của ngài Thiên Hoàng Đạo Ngộ Thiền sư [thủy tổ của hai tông Vân Môn, Pháp Nhãn] với các Thiền sư thuộc tông Tào Động. Để phản bác lại quan điểm của Thiền sư Phí Ẩn Thông Dung, Thiền sư Viễn Môn Tịnh Phù viết cuốn Biện Hoặc Biên, Thiền sư Bách Ngu Tịnh Lư viết cuốn Tịch Mậu Thuyết... Hay Thiền sư Hán Nguyệt Pháp Tàng [tông Lâm Tế] soạn bộ Ngũ Tông Nguyên, mạt sát, chỉ trích nặng nề Tông Tào Động, cực lực phản đối tông chỉ, giáo lý của Ngũ Gia Thất Tông, chủ trương phá chấp triệt để, cho rằng Thiền tông chỉ có một việc duy nhất là Phật Thích Ca nâng cành sen lên truyền pháp Thiền riêng cho tổ Ma-ha-ca-diếp. Dị thuyết của Thiền sư Hán Nguyệt khiến cho nội bộ các vị Thiền đức Thiền tông tranh luận ồn ào, ngay cả các Thiền sư thuộc Tông Lâm tế như thầy của ông là Mật Vân Viên Ngộ, huynh đệ là Thiền sư Mộc Trân Đạo Mân cũng phải lên tiếng... Những cuộc tranh luận đại loại như thế này trong Thiền tông kéo dài từ cuối thời nhà Minh đến đầu giữa thời nhà Thanh. Đến thời nhà Thanh, cư sĩ Thiền tông là vua Ung Chính soạn cuốn Ngự Chế Giản Ma Biện Dị Lục để phản bác, vạch ra các điểm sai lầm trong cuốn Ngũ Tông Nguyên của Thiền sư Hán Nguyệt Pháp Tàng và cấm tuyệt việc lưu hành Ngũ Tông Nguyên.

Thời nhà Thanh, Thiền tông suy tàn, tuy nhiên vẫn duy trì được truyền thống tu tập Thiền Thoại đầu trong các thiền viện và tiếp tục lan sang nhều nước như Nhật Bản, Việt Nam.

Thiền sư Hư Vân[1840-1959], ngôi sao Bắc Đẩu của Thiền tông Trung Quốc, thế kỷ 20.

Thời kỳ cận đại và hiện đạiSửa đổi

Tại Trung Quốc, thời cận đại, Thiền sư Hư Vân, ngôi sao Bắc Đẩu của Thiền tông Trung Quốc, đã khôi phục các Thiền viện thuộc Ngũ gia Thất tông và chủ trương các sinh hoạt tự viện theo truyền thống của Thiền tông thời Minh,Thanh như: Tham Thoại Đầu, Thiền thất, tăng gia sản xuất Nông Thiền, tổ chức Tùng lâm theo tinh thần thanh quy của Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải và truyền thống này vẫn được duy trì tại các thiền viện ở Trung Quốc, Đài Loan, Hồng Kông cho đến ngày nay.

Trong thời kỳ Cách mạng Văn hóa Trung Quốc, Thiền tông và Phật giáo cùng nhiều tôn giáo khác ở Trung Quốc bị đàn áp manh mẽ, nhiều chùa chiền, đền miếu, tượng Phật bị phá bỏ, tăng ni bị tra tấn, đánh đập và bắt hoàn tục. Đến thời kỳ cải cách mở cửa, có nhiều ngôi chùa, thiền viện, tổ đình của Thiền tông đã được khôi phục lại.

Thiền tông Trung Quốc cũng được truyền sang phương Tây qua các thế hệ môn đệ của Thiền sư Hư Vân như Hòa thượng Tuyên Hóa, Thiền sư Thánh Nghiêm...

Thiền tông tại Việt NamSửa đổi

Bài chi tiết: Thiền tông Việt Nam

Tháp Huệ Quang, nơi thờ xá lợi của Phật Hoàng Trần Nhân Tông

Phật giáo truyền vào Việt Nam từ rất sớm, trước cả Trung Quốc với trung tâm Phật giáo quan trọng tại Luy Lâu. Và theo đó, Thiền tông Ấn Độ cũng được truyền bá vào Việt Nam trước tiên, với các thiền sư như Mâu Tử, Khương Tăng Hội, nổi danh tại Trung Quốc từ trước thời Bồ-đề-đạt-ma. Họ đều từng có nhiều năm tu tập tại Việt Nam trước khi truyền đạo tại Trung Quốc, chứng minh cho sự phát triển rực rỡ của Phật giáo tại Việt Nam ở thế kỷ thứ 2 và thứ 3. Tuy nhiên, các pháp thiền mà Khương Tăng Hội truyền bá như An Ban Thủ Ý [thiền quán hơi thở] chỉ mang tính chất là Thiền Tiểu Thừa chứ không phải Thiền tông.

Thiền tông Trung Quốc được truyền sang Việt Nam lần đầu bởi Thiền sư Tì-ni-đa-lưu-chi, người gốc Ấn Độ, môn đệ Tam tổ Tăng Xán. Thiền phái này được truyền qua 19 đời và có ảnh hưởng rất sâu rộng đối với các tầng lớp dân chúng, quý tộc. Tư tưởng chính là chú trọng tu tập theo Kinh điển Đại Thừa, Lục Độ Ba La Mật và Trí tuệ Bát Nhã, các phương pháp Thiền Quán.

Sau đó, đệ tử của Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải là Vô Ngôn Thông [zh. 無言通,?-826] sang Việt Nam truyền tông chỉ Thiền Nam tông của Lục Tổ Huệ Năng, với tính chất Dĩ Tâm Truyền Tâm và chủ trương Đốn ngộ. Thiền phái này được truyền qua 17 đời và cũng có ảnh hưởng rất sâu rộng trong quần chúng và giới tri thức.

Vân Môn tông được Thiền sư Thảo Đường [zh. 草堂, thế kỷ 11], đệ tử của Tuyết Đậu Trọng Hiển truyền sang Việt Nam. Sư vốn bị bắt làm tù binh khi vua Lý Thánh Tôn chinh phạt Chiêm Thành đem về Thăng Long năm 1069, sau đó phát hiện ông là thiền sư liền được thả ra, ông đã thành lập phái Thiền Thảo Đường và vua đã phong ông làm Thảo Đường Quốc sư. Thiền phái Thảo Đường này chủ trương dung hợp giữa Phật giáo và Nho giáo nên rất gần gũi với các tầng lớp trí thức và quý tộc, điều này đã làm ảnh hưởng nhiều tới Phật giáo thời Trần.

Đến thời Trần, Trần Nhân Tông tham vấn Thiền với Tuệ Trung Thượng Sĩ được đốn ngộ Phật tính, sau đó nhường ngôi vua cho con và xuất gia, hoằng pháp với hiệu là Trúc Lâm Đầu Đà, sáng lập Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử mang đậm bản sắc của dân tộc Việt Nam. Là sự kết hợp và kế thừa Tư tưởng của ba thiền phái là Tì-ni-đa-lưu-chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường. Ba vị tổ quan trọng nhất của Thiền phái này là Trần Nhân Tông, Pháp Loa, Huyền Quang.

Đến thế kỷ thứ 17, Tào Động tông được truyền sang Việt Nam qua Thiền sư Thông Giác Thủy Nguyệt [zh. 通覺水月, 1637-1704], đời thứ 31[1], tại Miền Bắc Việt Nam, ngài từng hành cước sang Trung Quốc tham học với Thiền sư Nhất Cú Trí Giáo và nối pháp tông Tào Động, chủ trương của dòng Thiền này là thuyết Động Sơn ngũ vị, Thiền Mặc chiếu. Tông Tào Động cũng được Thiền sư Thạch Liêm [zh. 石溓, 1633-1704], đời thứ 29[1] truyền qua miền Trung Việt Nam, tuy nhiên Thạch Liêm ảnh hưởng và mang đậm tư tưởng Thiền Thoại Đầu của tông Lâm Tế và thuyết Tam giáo đồng nguyên.

Thời Lê Trung Hưng, Lâm Tế tông được hai thầy trò là Thiền sư Viên Văn Chuyết Chuyết và Minh Hành Tại Tại truyền vào Bắc Việt Nam. Từ thiền phái này đã sản sinh ra Thiền sư Chân Nguyên là người có công khôi phục dòng Thiền Trúc Lâm Yên Tử. Tông này cũng được Thiền sư Nguyên Thiều Siêu Bạch và các môn đồ như Thiền sư Minh Hoằng Tử Dung truyền vào Miền Trung và ảnh hưởng lan rộng khắp Miền Nam Việt Nam. Thiền sư Liễu Quán Thiệt Diệu là người có ảnh hưởng nhất của dòng Thiền này.

Hơn 150 năm nay, Thiền tông tại Việt Nam về tư tưởng đốn ngộ và các phương pháp tu tập đặc thù như Thiền công án, Thoại Đầu bị suy tàn và gần như không còn ảnh hưởng mấy nữa, Thiền tông bị dung nhập và thay thế bởi Tịnh độ tông, các sư tự nhận mình thuộc pháp hệ ở các Thiền phái hầu như đều tu theo Tịnh độ hoặc Mật tông, họ hầu như không biết gì về lối Thiền của chư tổ và tông chỉ, phương pháp hành trì. Hiện nay, Hòa thượng Thích Thanh Từ là người chủ trương khôi phục lại tinh thần của phái Thiền Trúc Lâm và xây dựng nhiều cơ sở Thiền viện và dạy các tăng chúng tu tập theo phương pháp Thiền Tri Vọng của Thiền sư Phong Khuê Tông Mật [tổ thứ năm của Hoa Nghiêm tông], hay Lục Diệu Pháp môn của Thiên Thai tông. Và cũng có Thiền sư Thích Duy Lực, đệ tử Hòa thượng Thích Hoằng Tu, cao tăng người gốc Hoa sang Chợ lớn, Sài Gòn hoằng pháp, thuộc dòng Tào Động hệ phái Cổ Sơn do ngài Vĩnh Giác Nguyên Hiền sáng lập, chủ trương đào tạo các đệ tử theo phương pháp Thiền Thoại Đầu của tông Lâm Tế, khá thịnh hành tại miền Nam Việt Nam, các băng giảng, tài liệu về Tham Thoại Đầu được xuất bản và đăng tải lên trên mạng rất nhiều và phù hợp đối với các hành giả những ai có hứng thú và ý nguyện muốn tu tập theo pháp môn này.

Thiền tông tại Triều TiênSửa đổi

Bài chi tiết: Thiền tông Triều Tiên

Thiền sư- Quốc Sư Phổ Chiếu Trí Nột- Tổ của Thiền phái Tào Khê

Thiền tông được truyền vào bán đảo Triều Tiên từ thế kỷ 7-9 trong suốt triều đại Tân La khi 9 vị tăng sĩ của Triều Tiên [Đạo Nghĩa, Hồng Trắc, Phạm Nhật, Huệ Triết, Vô Nhiễm, Đạo Doãn, Trí Sân, Huyền Dực, Lợi Nghiêm] sang Trung Quốc tham học với các vị Thiền sư danh tiếng thời bấy giờ ở Trung Quốc như Mã Tổ Đạo Nhất, Bách Trượng Hoài Hải, Nam Tuyền Phổ Nguyện, Ma Cốc Bảo Triệt, Tây Đường Trí Tạng, Vân Cư Đạo Ưng. Sau khi ngộ đạo và trở thành những vị đại thiền sư danh tiếng, họ trở về Triều Tiên và thành lập 9 thiền viện đại diện cho 9 dòng pháp Thiền, gọi chung là Cửu Sơn Thiền [九山禪].

Thế kỷ thứ 10, Pháp Nhãn tông được truyền vào Cao Ly qua 36 vị cao tăng bản địa là đệ tử của Thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ, mang tư tưởng kết hợp giữa Thiền tông và Tịnh độ tông.

Đến thế kỷ 13, Thiền sư Tri Nột [1158 -1210] đã hợp nhất các tông phái Thiền bản địa trong hệ thống Cửu Sơn Thiền và hình thành nên tông Tào Khê, với chủ trương đường lối Kiến Tính Khởi Tu [tức là ngộ đạo tức khắc, tu tập dần dần theo sau], từ sự ảnh hưởng tư tưởng Thiền Thoại Đầu của Thiền sư Đại Huệ Tông Cảo và Thiền Giáo hợp nhất của Thiền sư Khuê Phong Tông Mật. Đến nay, Thiền Thoại Đầu vẫn là phương pháp tu tập chính trong các thiền viện thuộc tông Tào Khê.

Vào thế kỷ 14, ba vị thiền sư là Bạch Vân Cảnh Nhàn, Thái Cổ Phổ Ngu, Lãn Ông Huệ Cần sang Trung Quốc tham Thiền và đạt đạo, tiếp nhận mạch truyền thừa Lâm Tế tông vào Triều Tiên. Đặc biệt nhất trong 3 vị này là Thiền sư Thái Cổ Phổ Ngu- sư là người có ảnh hưởng rất lớn trong Lịch sử Thiền tông Triều Tiên và vai trò to lớn trong việc xây dựng tông Tào Khê tại Triều Tiên. Dòng thiền của sư là dòng truyền thừa duy nhất trong tông Tào Khê cho đến ngày nay.

Dưới triều đại nhà Triều Tiên [1392-1919], số lượng tự viện và tăng ni bị giảm mạnh vì chính sách cấm đoán Phật giáo và đưa Khổng giáo lên làm quốc giáo. Phật giáo nói chung và Thiền nói riêng bị hạn chế hoạt động phạm vi chủ yếu ở rừng núi. Truyền thống tu tập Thiền công án, thoại đầu vẫn được truyền bá và duy trì trong Thiền viện thuộc tông Tào Khê với nhiều vị thiền sư ngộ đạo. Các thiền sư tông này cũng ghóp phần vào nền hòa bình và xã hội, nổi bật là hoạt động của Tây Sơn Đại Sư và đệ tử là Thiền sư Tứ Minh Đường [kr: Samyeongdang] trong việc kêu gọi và lãnh đạo các tăng sĩ đấu tranh chống quân xâm lược Nhật Bản và đàm phán giành độc lập vào cuối thế kỷ 16.Đến cuối thế kỷ 19, trước sự suy tàn của Thiền tông Triều Tiên, Thiền sư Cảnh Hư [Gyeongheo], vị Thiền sư tham Thiền tự ngộ [vô sư độc ngộ] nổi danh đã nỗ lực khôi phục và khơi lại truyền thống tu tập Thiền công án, Thoại Đầu và sản sinh ra bốn vị đệ tử nối pháp xuất sắc là những người có vai trò chủ chốt đối với sự phát triển của Phật giáo Triều Tiên hiện đại là Thiền sư Mãn Không [Mangong], Âm Quán [Suwol], Huệ Minh [Hyewol], Hán Nham [Hanam]. Từ bốn vị thiền sư này đã đào tạo ra rất nhiều vị pháp tử, pháp tôn là những Thiền sư ngộ đạo và hoằng bá pháp môn Tổ sư Thiền tại Hàn Quốc như Hiểu Phong Học Nột, Điền Cương Vĩnh Tín, Long Thành [Yongseong], Cửu Sơn [Kusan sunim]...

Trong thời Nhật chiếm đóng [1910-1945], phong trào Tân Tăng được truyền bá vào Triều Tiên, nhà cai trị Nhật Bản bắt các tăng sĩ Triều Tiên phải cưới vợ và lập gia đình mới được vào chùa thực hiện sinh hoạt Phật giáo, và tình trạng phá giới bắt đầu diễn ra. Nhiều vị Thiền sư đã phản đối chính sách này và chủ trương đào tạo các vị thiền tăng theo tinh thần nghiêm trì giới luật, điển hình là Thiền viện Tu Đức do Thiền sư Mãn Không hoằng hóa với 300 vị thiền tăng nghiêm trì giới luật. Tinh thần Phật giáo nhập thế cũng được thể hiện rõ qua các hoạt động đấu tranh đòi độc lập dân tộc của các vị Thiền sư như Long Thành Thần Chung [Yongseong], Vạn Hải [Manhae]...

Thiền ni Đại Hằng [Daehaeng], vị nữ tu đắc đạo hiện đại của Hàn Quốc, người truyền bá Pháp môn Thiền tông cho tăng ni, cư sĩ.

Vào năm 1954, tổng thống Lý Thừa Vãn và các Thiền sư thuộc tông Tào Khê yêu cầu sự tách biệt giữa 300 vị tăng giữ giới và các vị sư đã kết hôn, lập gia đình. Sau đó 300 vị tăng độc thân này vẫn giữ tên là tông Tào Khê và thay đổi màu áo cà sa, còn các vị sự đã kết hôn thì lập một tông mới là tông Thái Cổ, cho phép các vị tăng được lấy vợ, dù không phải tất cả họ đều lấy vợ. Ngày nay, tông Tào Khê là tông phái mạnh nhất với hơn 3000 ngôi chùa, nổi bật nhất là 3 ngôi chùa trong Tam Bảo tự, hơn 10.000 tăng ni và hơn 9 triệu tín đồ. Tiếp theo là tông Thái Cổ với 8.000 tăng, ni và 3.100 ngôi chùa. Vị Thiền sư có ảnh hưởng nhất trong thời hiện đại ở Hàn Quốc là Thiền sư Tính Triệt [Seongcheol], người được coi là Phật sống thời Hiện đại của Phật giáo Hàn Quốc. Thiền Đại Hàn cũng được Thiền sư Sùng Sơn Hạnh Nguyên [Seungshah; 1927-2004] truyền qua phương Tây với tên gọi là Thiền Quán Thế Âm [Kwang Um School of Zen].

Thiền tông tại Nhật BảnSửa đổi

Bài chi tiết: Thiền tông Nhật Bản

Thiền sư Đạo Nguyên Hi Huyền

Trong các tông này thì có hai tông Lâm Tế và Tào Động du nhập qua Nhật trong thế kỷ 12, đầu thế kỷ 13, đến nay vẫn sinh động và còn ảnh hưởng lớn cho Thiền thời nay. Khoảng đến đời nhà Tống thì Thiền tông Trung Quốc bắt đầu suy tàn và trộn lẫn với Tịnh độ tông trong thời nhà Minh [thế kỷ 15]. Trong thời gian đó, Thiền tông đúng nghĩa với tính chất "dĩ tâm truyền tâm" được xem như là chấm dứt. Lúc đó tại Nhật, Thiền tông lại sống dậy mạnh mẽ. Thiền sư Đạo Nguyên Hi Huyền [zh. 道元希玄], người đã đưa tông Tào Động qua Nhật, cũng như Thiền sư Minh Am Vinh Tây [zh. 明菴榮西], Tâm Địa Giác Tâm [zh. 心地覺心], Nam Phố Thiệu Minh [zh. 南浦紹明] và nhiều vị khác thuộc phái Lâm Tế đã có công thiết lập dòng Thiền Nhật Bản. Giữa thế kỷ 17, Thiền sư Trung Quốc là Ẩn Nguyên Long Kì [zh. 隱元隆琦] sang Nhật thành lập dòng Hoàng Bá, ngày nay không còn ảnh hưởng. Vị Thiền sư Nhật xuất chúng nhất phải kể là Bạch Ẩn Huệ Hạc [zh. 白隱慧鶴], thuộc dòng Lâm Tế, là người đã phục hưng Thiền Nhật Bản trong thế kỉ 18.

Thiền tông tại Phương TâySửa đổi

Thiền tông chính thức truyền sang Hoa Kỳ do Thiền sư Thích Tông Diễn [zh. 釋宗演, ja. shaku sōen, cũng được gọi là Hồng Nhạc Tông Diễn 洪嶽宗演, ja. kōgaku sōen] vào năm 1893. Người có công rất lớn truyền bá rộng rãi Thiền tông ở các nước phương Tây lại là Suzuki Teitaro Daisetz [1870-1966], môn đệ của Thích Tông Diễn. Bộ "Thiền luận" ba tập [Essay in Zen Buddhism] do Daisetz Teitaro Suzuki viết đã rất thành công trong hai thập niên 1950 và thập niên 1960|1960. Đến nay, tác phẩm này đã được dịch ra nhiều thứ tiếng trong đó có bản dịch tiếng Việt. Hiện bản dịch này của Thích Tuệ Sỹ và Trúc Thiên có thể được tìm thấy trên mạng Internet ở một số website về Phật giáo.

Sau đó, Thiền tông cũng tiếp tục được truyền bá qua Mỹ, phương tây bởi các vị Thiền sư người Nhật Bản, Hàn Quốc, Trung Quốc. Trong đó, quy mô nhiều nhất và có ảnh hưởng nhất là Thiền tông Nhật Bản, các đoàn người phương tây sang Nhật Bản học Thiền rất nhiều và các vị thiền sư Nhật Bản cũng khá nhiều. Nên Thiền tông phương Tây mang ảnh hưởng chính từ thiền tông Nhật Bản.

Một số dòng truyền Thiền tông tại Mỹ, Phương Tây:

Tông Lâm Tế Nhật Bản: được truyền sang Mỹ bởi các thiền sư người Nhật như Kyozan Joshu Sasaki, Eido Tai Shimano, Omori Sogen. Họ sáng lập nhiều thiền viện truyền bá Thiền tông và pháp môn tham công án khắp Hoa Kỳ.
Tông Tào Động Nhật Bản: được truyền sang Mỹ đầu tiên vào năm 1949 bởi Thiền sư Soyu Matsuoka- sư sáng lập Thiền viện Phật giáo ở Chicago. Đến năm 1959, Thiền sư Shunryu Suzuki sang Mỹ truyền bá Thiền và nhanh chóng thu hút được nhiều nguòi Mỹ đến tham học, sư sáng lập Trung Tâm Thiền San Franciso và theo đó là một mạng lưới các trung tâm dạy Thiền dọc theo Hoa Kỳ. Ngoài ra cũng có Thiền sư Taisen Deshimaru đầu tiên truyền Thiền tông sang Pháp và sáng lập Hiệp Hội Thiền Quốc tế [Association Zen Internationale] và lan rộng ảnh hưởng ra khắp nhiều nước phương tây.
Sanbo Kyodan: đây là một dòng pháp do Thiền sư Tố Nhạc Nguyên Điền [Harada Daiun Sogakul; 1871–1961] và đệ tử là Thiền sư Bạch Vân An Cốc [Yasutani Hakuun;1885–1971] đề xướng vào thời cận đại, với chủ trương kết hợp và duy trì các giá trị Thiền học cũng như pháp tu của hai tông Lâm Tế và Tào Động như việc thực hành song song giữa Thiền công án và Chỉ Quán Đả Tọa. Tác phẩm nổi tiếng nhất của Thiền sư Bạch Vân An Cốc là Ba Trụ Thiền [The Three Pillars of Zen] viết về đường lối thục hành Thiền và các bài pháp thoại Thiền đã được đệ tử người Mỹ là Philip Kapleau biên tập, xuất bản đã thu hút, gây ảnh hưởng lớn đối với các hành giả Phật giáo khắp thế giới. Thiền sư Taizan Maezumi- đệ tử nối pháp của Bạch Vân An Cốc từng lãnh đạo nhiều phong trào tập thiền, tọa thiền cho các thiền sinh người Mỹ và sáng lập trung tâm Thiền Los Angeles, và sau đó là sáng lập học viện Phật giáo Kuroda, Hiệp hội Phật giáo Thiền tông Tào Động Nhật Bản.
Thiền tông Trung Quốc: phong cách Thiền tông Trung Quốc cận đại đã được Thiền sư Tuyên Hóa- đệ tử nối pháp của Thiền sư Hư Vân truyền sang Mỹ, sư sáng lập trung tâm Vạn Phật Thánh Thành để đào tạo tăng sĩ, truyền bá Phật Pháp. Ngoài truyền bá Thiền tông, Hòa Thượng Tuyên Hóa cũng chủ trương dạy Tịnh Độ, Mật Chú và rất đề cao, nghiêm trì về lối sống giới luật trong tăng đoàn. Ngoài ra cũng có Thiền sư Thánh Nghiêm- người nối tiếp truyền thống của cả hai tông Lâm Tế và Tào Động, đệ tử đời thứ 3 từ Thiền sư Hư Vân sang Mỹ dạy Thiền lần đầu vào năm 1978 dưới sự bảo trợ của Hiệp Hội Phật giáo Hoa Kỳ. Năm 1980, Thiền sư Thánh Nghiêm sáng lập Trung Tâm Thiền Xã Hội ỏ Queens, New York.
Thiền tông Hàn Quốc: Thiền phái Tào Khê Hàn Quốc được Thiền sư Sùng Sơn [Seung Sahn] truyền sang Hoa Kỳ vào năm 1972. Sư từng truyền bá Thiền và trụ trì khắp Hàn Quốc, Hồng Kông, Nhật Bản. Tại Hoa Kỳ, sư sáng lập trung tâm thiền Providence Zen Center với hơn 100 trung tâm thiền chi nhánh trên khắp thế giới. Ngoài ra cũng có một số vị Thiền sư Hàn Quốc khác truyền bá Thiền và sáng lập nhiều thiền viện như Samu Sunim, Hyeam,...

Các thực nghiệm Thiền cũng đã thay đổi để đáp ứng tư tưởng và bản năng người Tây phương. Khái niệm Zen đối với người Tây phương chẳng những đã không còn xa lạ mà còn thâm nhập cả vào nếp sinh hoạt. Hàng trăm tác phẩm văn hóa, khoa học, nghệ thuật, triết lý và thiết kế đã đặt thêm chữ "Zen" vào trong tựa đề.